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Sal Terrae 93 (2005) 645-655
Decisiones vitales

María Luisa Morales Medina*

Nos encontramos en unos momentos en los que de todas partes nos llegan noticias, opiniones, cuestiones... que están en relación con la vida. Oímos hablar de familias que desean tener un hijo para poder curar la enfermedad de otro; de personas enfermas, o familiares de éstas, que piden que se intervenga en el proceso de muerte. ¿Quién no ha visto en el telediario a investigadores dándonos a conocer sus últimos hallazgos, especialmente los relacionados con el inicio de la vida? ¿Quién no conoce a alguna persona que se ha hecho ilusiones y alberga la esperanza de que algún día habrá un tratamiento para curar a un ser querido que padece Parkinson, Alzheimer o cualquier otra enfermedad neurodegenerativa? Además de todo ello, han surgido alarmas en torno a posibilidades –algunas todavía remotas o más de ciencia ficción que otras– de clonar seres humanos o de traer hijos al mundo genéticamente programados al gusto de los padres, algo que se ha dado en llamar «bebés a la carta».

El rapidísimo desarrollo de las ciencias biológicas, de la bioquímica, de la genética, de la biología molecular... ha supuesto un espectacular incremento de nuestro saber acerca de la vida y de los seres vivos y nos ha facilitado nuevas y poderosas técnicas de intervención sobre ellos. Estos cambios vertiginosos han desencadenado una cantidad de problemas nuevos y conflictos éticos, que afectan sobre todo a dos franjas sensibles del ser humano: el comienzo y el final de la vida.

Es tal el bombardeo de conocimientos nuevos que podemos llegar a pensar que lo mejor es dejar estas cuestiones en manos de expertos (que sean ellos quienes decidan qué se puede y qué no se debe hacer), argumentando que, en suma, son ellos quienes mejor conocen el asunto en cuestión y, en consecuencia, quienes nos conducirán al mejor término. Pero esto no es así, porque los expertos lo harían si realmente hubiera expertos en fines, pero lo que hay son expertos en medios, y los fines sólo pueden ser determinados por los afectados por la puesta en marcha de la ciencia, pues son ellos quienes mejor conocen en qué consiste su bien.

Planteado el estado de la cuestión y habida cuenta de la necesidad que todos tenemos de informarnos y formarnos en temas de bioética, el objetivo de estas páginas es, en primer lugar, presentar criterios generales con respecto a la relación vivir-decidir y, en segundo lugar, ofrecer algunos ejemplos y casos concretos actuales que conllevan problemas éticos de fondo, tratando de iluminar qué y cómo hacer en estos casos.

1. Criterios generales: vivir-decidir
Tenemos la experiencia de que vivir es estar continuamente tomando opciones. Desde que nos levantamos hasta que nos acostamos, estamos decidiendo, unas veces sobre cuestiones nimias, otras, sobre asuntos de mayor envergadura. Sabemos que nuestras decisiones nos van conformando y orientando, de una u otra manera, hacia un fin ¿Cuál es ese fin? ¿Cuál debe ser? Los seres humanos somos constitutivamente seres morales: ¿qué vida debe ser valorada como una vida buena, una vida humana plena? ¿Cuáles son los criterios para actuar moralmente?

Los intentos filosóficos de buscar teorías éticas realizados a lo largo de la historia tenían precisamente por finalidad ayudarnos a tomar decisiones de índole moral, y vienen a responder a estas dos grandes cuestiones: la de los de fines y la de los medios. Por citar un ejemplo. La Ética a Nicómaco de Aristóteles es un tratado que investiga cómo ser bueno, pues «vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz»1. Todas las teorías se han venido a agrupar en dos grandes bloques: unas «teorías de lo bueno», en las que tratamos de ponernos de acuerdo en aquello que nos conduce al fin, y otras «teorías de las normas», ética de principios por la que nos ponemos de acuerdo en los mínimos éticos exigibles a todos. Lo ideal es conseguir un modelo de ética que armonice ambos tipos de éticas.

Una teoría ética es deontológica si postula que la rectitud de las acciones humanas no depende única y exclusivamente de sus consecuencias; hay ciertos valores y normas que nos obligan, independientemente de las consecuencias que se sigan de su observancia. Una teoría ética es teleológica si la rectitud moral de las acciones se determina única y exclusivamente a partir de las consecuencias, directas e indirectas, que se siguen de la opción moral adoptada por el agente. Siguiendo a Broad en su obra Types of Ethical Theories, las primeras creen en la existencia de principios absolutos y sin excepciones que determinan directamente la moralidad de los actos. Es decir, existen normas materiales absolutas, y las consecuencias no pueden cambiar en ningún caso el signo de la moralidad. Las segundas sostienen que los principios obligan, pero siempre y cuando las consecuencias no justifiquen una excepción. Según esta manera de comprender, Kant sería claramente deontológico, como también lo sería la tradición moral católica con la teoría clásica de la «ley natural».

Este baluarte de sabiduría, fruto del esfuerzo de muchos pensadores, lo hemos ido constituyendo poco a poco, a lo largo de la historia, en el intento de dar razón, comprender, explicar ese hecho de la experiencia de moralidad; igualmente, porque hay que tomar decisiones de índole moral en sociedades de códigos múltiples y dar cuenta a todos. Conviene tener siempre muy presente que la debilidad y la fuerza de la Bioética dependen en gran medida de la teoría ética general en que se sitúan los planteamientos y las orientaciones2.

Ahora bien, la experiencia moral es común, no nos hacen falta las teorías éticas para ser morales; es más, la experiencia moral precede a todas las teorías éticas. Cuando hablamos de experiencia, nos referimos a tener contacto de primera mano con una realidad, algo vivido con inmediatez que hemos tocado con nuestra propia vida, que todavía no lo hemos reflexionado ni le hemos puesto conceptos. Ello no nos exime en un segundo momento, como seres racionales que somos, de tematizarlo, dándose así un círculo hermenéutico.

Aun así, ante determinados problemas actuales que nos exigen una respuesta, nos encontramos muchas veces con que tenemos argumentos morales de peso por distintos lados, con dos alternativas o con varias, pero ninguna nos resulta satisfactoria desde el punto de vista moral. Es verdad que no siempre que se nos plantea una cuestión moral, conflicto de sentimientos o intereses, tenemos un conflicto moral. Los conflictos morales son problemas que nos exigen una respuesta, pero nadie nos dice que las posibilidades de elegir sean solamente dos, ni que la solución correcta sea siempre una y la misma para todas las situaciones semejantes y para todas las personas.

Y es que la moralidad no es un sistema formal que esté articulado y tenga una autoridad reconocida para zanjar los acuerdos; por ejemplo, un juez en un tribunal que interpreta la ley, o un árbitro en un partido de fútbol que pita «penalty». En la moralidad, no todas las reglas están escritas, y se están dando continuamente situaciones nuevas a las que hay que ir respondiendo ética y humanamente; ello exige de nosotros responsabilidad y competencia –personal y social– en la formación de la conciencia y en el diálogo plural.

La conciencia, en la concepción bíblica, adquiere matices de personalismo, de diálogo, de religiosidad. Los cristianos tenemos el deber de formar la conciencia: examinándonos a nosotros mismos (1 Co 11,28), buscando la voluntad de Dios (Rm 12,2), ponderando en cada ocasión qué es lo que conviene (Flp 1,10). La conciencia tiene que ser buena e irreprochable (Hch 23,1). Las referencias a la conciencia en el Concilio Vaticano ii están en relación con la dignidad humana y la libertad religiosa. Gaudium et Spes afirma que la dignidad de la persona tiene su razón suprema en la posibilidad de apertura a la Trascendencia, y sitúa en el escalón inmediatamente anterior, entre las cotas alcanzables de la dignidad moral, la libre decisión de la conciencia moral. Desde la teología paulina hasta el magisterio eclesiástico actual, la conciencia es para el cristiano la norma subjetiva de moralidad, una norma que para el cardenal Newman es instancia última de moralidad, como expresa en su célebre frase: «La conciencia es el más genuino vicario de Cristo». Esta capacidad subjetiva de elaborar conocimientos objetivos a los que nos debemos atener porque son nuestros, no debe estar al margen de las críticas objetivas que puedan hacernos, pues la conciencia sólo puede tener carácter verdaderamente normativo cuando está referida y remite más allá de sí misma. De ahí la importancia irrenunciable del diálogo plural.

Afortunadamente, la Bioética, ética del próximo milenio, tiene este irrenunciable: «el diálogo plural». Es una interdisciplina que se ha constituido en espacio de debate racional, plural y crítico de los problemas morales surgidos en torno a la vida. En un espacio de racionalidad humana, nadie puede aspirar a la verdad total que anule las otras opciones; es lógico que se dé el pluralismo de enfoques y perspectivas. Creemos que la bioética necesita optar por un marco referencial concreto y con funcionalidad pública, donde el creyente cristiano se haga presente y aporte con racionalidad sus convicciones. De sobra nos es conocido que la fe no puede estar reñida con la razón3 y que las religiones, en tanto que auténticas, aunque plurales y distintas, humanizan; por ello, todos hemos de converger inevitablemente, a través del diálogo, en una ética común que sea cada vez más humana y más justa.

Sabemos que nuestra madurez humana y, por tanto, nuestra conciencia moral son y están en dinamismo. Los que somos creyentes reconocemos en nuestra experiencia que el progreso en la imagen de Dios nos lleva a un progreso en el nivel de las exigencias éticas, a una mayor humanización, y ello va depurando nuestra propia imagen de Dios. McCormick destaca dos razones que un creyente en Jesucristo tiene para el quehacer ético de su vida: el valor de la vida humana y la intrínseca dignidad de todo ser humano. Con respecto a lo primero, la vida humana constituye un valor fundamental del que no se puede disponer arbitrariamente, aunque tampoco se pueda decir que es un valor supremo y absoluto («nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos»: Jn 15,13; o «el que pierde su vida, la gana»: Lc 17,33). Y lo segundo, la intrínseca dignidad de la persona, nos lleva a afirmar con Kant que el ser humano nunca se puede convertir en simple medio.

Teniendo esto en cuenta, a la luz del evangelio y de la experiencia humana4, podemos revisar algunos de nuestros planteamientos en relación con la vida humana. Así, y en primer lugar, sería conveniente hablar menos del valor sagrado o absoluto de la vida humana, pues para el Evangelio la vida humana no es un absoluto, y los valores humanos tienen relevancia en sí mismos, sin que sea necesario sacralizarlos. No significa trivializarla ni desprotegerla, sino situarla en su lugar, como un valor fundamental y fundante de todo otro valor5. La vida es fundamental, pero nunca en el cristianismo ha sido absoluta, pues el «para» es decisivo en Jesús, en los mártires de la Iglesia o en la divulgada y conocida decisión del padre Kolbe, que en el campo de concentración entregó su vida para salvar la de un padre de familia. Incluso anteriormente a la tradición cristiana, Sócrates muere por un valor superior a su vida6.

Una segunda cuestión es que debería ser revisada la fórmula «Dios es el único señor de la vida humana, y el hombre es su mero administrador», porque puede reflejar una concepción insuficiente de la autonomía del ser humano y una imagen poco generosa de Dios; es importante subrayar la responsabilidad del hombre en las decisiones que afectan a su historia personal creyente.

Por último, no puede absolutizarse el concepto de cantidad de vida. Hay que encontrar un equilibrio en el binomio cantidad/calidad. La calidad de vida no tiene que significar una desprotección de la vida humana. Es compatible el mantener los principios éticos cristianos y, al mismo tiempo, encontrar una conciliación cantidad-calidad de vida.

2. Problemas éticos actuales de especial consideración
Los dilemas éticos que en la actualidad están abiertos son muchísimos e inabarcables para poder ser tratados en este artículo. Ello es debido, entre otras cuestiones, a que aproximadamente el 70% de los grandes científicos de la historia están con vida hoy, y a que, como afirma Diego Gracia, «en los últimos 25 años la medicina ha cambiado más que en los últimos 25 siglos». Como consecuencia de ello, se ha introducido una serie de temas totalmente nuevos que afectan sobre todo al comienzo y al final de la vida. La respiración asistida; el nuevo concepto de «muerte cerebral», que permite diagnosticar como muertas a personas a las que aún les late el corazón; todos los soportes que contemplan las recientes Unidades de Cuidados Intensivos... han permitido medicar de un modo insospechado el final de la vida de las personas y hasta replantear la propia definición de muerte. Aún más espectaculares son las técnicas desarrolladas por la biología molecular para manipular el comienzo de la vida: ingeniería genética, inseminación artificial, fecundación in vitro, transferencia de embriones, clonación, etc. Antes de entrar en ellos, conviene tener muy en cuenta que el inicio y el final de la vida no son momentos puntuales, sino procesos continuos con saltos cualitativos –de emergencia o de desintegración– que hacen muy difícil la decisión ética.

Nos preguntamos, partiendo de casos concretos actuales: ¿se debe tener a una persona en estado vegetativo persistente, «enchufada» a una máquina? ¿Hay que reanimar a un anciano que no desea vivir más? ¿Debe admitir la sociedad la existencia de «madres de alquiler»? ¿Qué pensar de la manipulación de genes con el fin de determinar la identidad de los sujetos? ¿Se debe experimentar con embriones sobrantes y crear nuevos para investigación de líneas celulares?... Estamos en unos momentos en los que hay que tomar decisiones, procurando mantenernos en un equilibrio responsable, que es en muchas ocasiones, como afirma Carlos Alonso Bedate, «el lugar donde se sitúa la verdad»7. Todo discurso ético debe tomar como punto de partida las aportaciones científicas e instaurar una reflexión filosófico-ética, y en nuestro caso teológica, teniendo muy claro que no todo lo científicamente posible es éticamente aceptable.
A.

En los temas de inicio de la vida humana, la discusión ética sobre el estatuto del embrión parece haberse calmado, pero sin ningún consenso. En ella se plantea una cuestión ontológica fundamental sin resolver, que está incidiendo en otras cuestiones de actualidad y que puede expresarse en las preguntas: ¿Cuándo puede decirse que comienza la vida humana en el desarrollo embrionario? ¿Desde cuándo existe un ser humano o una persona? Preguntas que, si bien es imposible responder cartesianamente, nos permiten la búsqueda de cuál debe ser nuestro comportamiento moral. Algunos piensan que comienza el derecho a la vida en la fecundación, otros en la anidación, algunos en la finalización de la organogénesis, y hay quienes afirman que el punto básico está en la «viabilidad», que es la capacidad del nuevo ser para poder vivir fuera del útero y que para el Derecho Romano se da con el nacimiento. Existe un grupo de autores que aportan una argumentación sugerente y delimitan la realidad del nuevo ser por criterios relacionales. Pero tiene sus objeciones, porque ¿acaso un ser humano que no tenga relaciones no es persona?

La instrucción Donum vitae subraya que «desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas». Sin embargo, basándose en las aportaciones de la biología molecular, habría que afirmar que el individuo en su crecimiento necesita de la información materna, y no sólo de los nutrientes, para ser quien es. En el proceso emergen entidades cualitativamente nuevas, que no están codificadas en su adn, sino más bien en la red epigenética de interrelaciones celulares, que incluye –pero no está limitado– el genoma. En resumen, y a modo aclaratorio, el cigoto hace posible la existencia de un ser humano pero no posee en sí y por sí mismo información suficiente para formarlo. En el curso de la ontogénesis ocurren unos hechos que están fuera del control de su programa genético. Ahora bien, el que el cigoto no tenga la capacidad por sí mismo de llegar a ser persona, no afirma que el embrión en sus etapas tempranas no tenga el valor ético atribuible a la persona. Un valor que debe ser ponderado con respecto a otros.

Esta cuestión que hemos planteado es crucial; de su resolución dependen otros muchos planteamientos éticos o cuestiones morales. Nos vamos a referir a dos de ellos:

– Las células de la masa celular interna (mci) del blastocito (incipiente realidad humana: embrión, a los 6 u 8 días, de unas 16 células) son pluripotentes. Ello quiere decir que tienen la capacidad funcional para generar cualquier célula del organismo vivo. Ahora bien, una célula de éstas nunca daría lugar a un organismo vivo, pues no puede generar las células de la membrana extraembrionaria.

Todos recordamos la polémica que se suscitó hace apenas dos años con motivo de los millones de embriones que habían sido congelados como consecuencia del vacío legal en las técnicas de reproducción humana asistida. Han sido una fuente de obtención de células para investigación8. El problema que se plantea en la actualidad es si resulta éticamente aceptable la creación de embriones como fuente para la investigación de líneas celulares.

– La Técnica de Transferencia nuclear, conocida a partir de la aparición de la oveja Dolly, nos ha permitido crear un embrión denominado «somático», porque está constituido por el núcleo de una célula somática inoculado en un óvulo al que previamente se le ha extraído el núcleo. Muchos pensaron que, al ser un núcleo de una célula somática, no podía dar lugar a un individuo completo, como es el caso de un embrión gamético. Pero la realidad es que sí se ha obtenido un individuo completo de un embrión somático, y por ello habría que tratar al embrión somático con el mismo respeto que a un embrión gamético.

A ello se pueden argüir otras objeciones, por el posible peligro de explotación de las mujeres donantes, pues se puede ejercer sobre ellas una presión, persuadiéndolas y coaccionándolas para que sean fuente de ovocitos; igualmente, el uso trivializado de embriones, con la posibilidad cada vez mayor de su instrumentalización por reducción a simple material biológico.

Por otro lado, gracias a la Nueva Genética –nueva línea de investigación que busca un conocimiento de los mecanismos de la herencia– empieza a poderse «tocar» el gen. Con este suceso comienza la «manipulación genética» (manipulación: operar con las manos o cualquier instrumento); también se habla de «ingeniería genética» o, con una expresión más científica, de «técnicas de adn recombinante», que son moléculas de adn que provienen de distintas fuentes y que han sido artificialmente cortadas y empalmadas entre sí in vitro para formar una molécula híbrida de adn que normalmente no se encuentra en la naturaleza. Éste es el nacimiento de la Terapia Génica, genoterapia, sustitución o reparación de genes defectuosos en células vivas hermanas. Las dimensiones éticas de la terapia génica experimentan un cambio radical en el instante mismo en que, en vez de realizarse en células somáticas con vidas limitadas, se realizan en células germinales que pertenecen a linajes que son potencialmente inmortales.

El Prof. Javier Gafo pensaba que los avances en la reproducción asistida y en la manipulación genética producen en muchas personas la sensación de vértigo, de penetración en mundos que sobrepasan nuestras capacidades; algunos afirman que «estamos jugando a ser dioses». Pero también tenemos que oír a McCormick, que nos decía que los bioeticistas debemos evitar el peligro de que se considere la bioética como ese cartel que se coloca en la puerta de muchas rejas: «cuidado con el perro». La Bioética no puede convertirse en una instancia, desagradable y molesta, empeñada en poner objeciones y obstáculos al progreso humano.
B.

Vamos a desplazarnos al final de la vida humana. La cuestión fundamental, tradicional y siempre nueva, es la eutanasia. Todo lo referente al final de la vida se tiende a ver del mismo modo, como si se tratara de «personas enfermas que quieren que se les acelere el proceso de muerte»; y, así, se trata sin discriminar convenientemente circunstancias muy distintas. Por ejemplo, se habla equivocadamente de eutanasia en relación con la película Mar adentro, o en el caso de la joven americana en estado vegetativo persistente a quien su marido pidió «desenchufarla», o en referencia a las dosis de calmante que se le administra a una persona enferma para aliviarle del dolor en sus últimos días, aunque ello, como efecto indirecto, pueda acelerar el proceso de muerte.

Y es que lo primero que hay que tener claro es que para que sea eutanasia ha de ser libre, voluntaria y pedida. Recientemente, el Grupo de Trabajo sobre la Eutanasia, del Instituto Borja de Bioética de Barcelona, ha hecho pública una declaración –«Hacia una posible despenalización de la Eutanasia»­– y define ésta como «Toda conducta de un médico, u otro profesional sanitario bajo su dirección, que causa de forma directa la muerte de una persona que padece una enfermedad o lesión incurable con los conocimientos médicos actuales que, por su naturaleza, le provoca un padecimiento insoportable y le causará la muerte en poco tiempo. Esta conducta responde a una petición expresada de forma libre y reiterada, y se lleva a cabo con la intención de liberarle de este padecimiento, procurándole un bien y respetando su voluntad. Así se consideran requisitos indispensables la petición expresa del enfermo, la existencia de un padecimiento físico o psíquico insoportable para el paciente y una situación clínica irreversible que conducirá próximamente a la muerte». Ateniéndonos a esta definición, excluimos la petición de Sampedro como eutanasia, pues se trataría más bien de un suicidio asistido.

No quiero dejar de mencionar la importancia que tiene en el acto humano de morir la dimensión social. Llama la atención en la película Mar Adentro cuán poco le importan al protagonista los sentimientos, deseos, quereres de su círculo de relaciones, pues en ningún momento se percibe un cambio de parecer movido por la relación con ellos. Algunos espectadores han alabado la postura de Sampedro, por su seguridad y firme decisión, dejando entrever una manera de entender la vida en nuestra cultura actual que podemos reflejar en la frase coloquial «la vida es mía, y hago con ella lo que me da la gana», y que considera de algún modo al hombre como el único actor de su vida. Sabemos por experiencia que la existencia de relaciones especiales, familias y amigos impone obligaciones particulares.

La Conferencia Episcopal Española, en un tríptico que se reparte en las parroquias, insiste en la brillante idea de que «la muerte no ha de ser causada, pero tampoco absolutamente retrasada». La eutanasia, según dicho tríptico, es siempre «una forma de homicidio, ya sea mediante un acto positivo (eutanasia activa) o mediante la omisión de la atención y los cuidados debidos (eutanasia pasiva); no es eutanasia la ortotanasia (dejar morir a tiempo, con dignidad y en paz, sin el uso de medios desproporcionados o extraordinarios)». A mi modo de ver, hay que distinguir entre homicidio y eutanasia. El primero acelera el proceso de muerte sin ser pedido. En la segunda, es el paciente quien pide la muerte, en las condiciones que recoge la definición anterior. Es verdad que es una cuestión de conceptos, de cómo nos ponemos de acuerdo para denominar las realidades que se nos presentan; aunque también es cierto que en la conceptualización reflejamos, proponemos y orientamos posturas éticas.

En Bioética, como he procurado poner de manifiesto, la toma de posturas y decisiones en la mayor parte de los casos es profundamente controvertida. La ética debe saludar todo progreso que signifique un mayor conocimiento de la naturaleza y de los misterios más profundos de la vida, que deben ir acompañados del amor y el respeto hacia el ser humano y, sobre todo, de un gran sentido de la responsabilidad por parte de los investigadores.

A modo de resumen y recapitulación, quisiera concluir con tres cuestiones que considero básicas y de radical importancia para dar respuestas éticas a temas actuales: a) tener buenos datos científicos que nos permitan discriminar bien conceptos y situaciones; b) la importancia de la formación de la conciencia; c) la necesidad de un diálogo plural. La Bioética ha de ser planteada dentro de una racionalidad ética demarcada por los parámetros de democratización, diálogo pluralista y convergencia integradora. Piénsese la bioética como una nueva ética científica que combina humildad y responsabilidad, que es interdisciplinaria e intercultural y que intensifica el sentido de la humanidad.

* Licenciada en Farmacia. Licenciada en Estudios Eclesiásticos.

1. Aristóteles, Etica a Nicómaco, Libro I.

2. La Bioética es una interdisciplina con apenas 34 años de edad, que combina los conocimientos biológicos con el conocimiento de los sistemas de valores humanos. R. Potter, en su libro Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy, Michigan 1988, cuya lectura recomendamos, la define como «un sistema de moralidad basado en los conocimientos biológicos y los valores humanos, en el que la especie humana acepta la responsabilidad por su propia supervivencia y por la preservación de su ambiente natural».

3. Armonía fe-razón de la Ratio Studiorum, sistema pedagógico jesuítico.

4. Gaudium et Spes, 36.

5. J. Gafo, Bioética Teológica (Cátedra de Bioética, n. 7), Madrid 2003, 136-137.

6. M. García-Baró, De Homero a Sócrates. Invitación a la filosofía, Salamanca 2004, 151-201.

7. C. Alonso Bedate, «Investigación y bioética en el contexto de la biomedicina»: SIBI 10 (2003), 9.

8. A tenor de lo aprobado por el Comité Ético Asesor, nombrado en 2003 para esta cuestión.




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