Prólogo






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HERREROS Y
ALQUIMISTAS
Mircea Eliade

Título original: Forgerons et alchimistes

Traductor: E. T.

Revisión de Manuel Pérez Ledesma

Primera edición en «El Libro de Bolsillo»; 1974

Segunda edición en «El Libro de Bolsillo»: 1983


© Flammarion, París, 1956

© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1974, 1983

Calle Milán, 38; ® 200 00 45

ISBN: 84-206-1533-1

Depósito legal: M. 8.968-1983

Impreso en Artes Gráficas Ibarra, S. A.

Matilde Hernández, 31. Madrid-19

Printed in Spain

A la memoria de

Sir Praphulla Chandra Ray, Edmund von Lippmann y Aldo Mieli

Prólogo



El primer tablero del díptico que forma este reducido volumen presenta un grupo de mitos, ritos y símbolos particulares de los oficios de minero, metalúrgico y forjador, tal como pueden aparecer ante un historiador de las religiones. Apresurémonos a decir que los trabajos y conclusiones de los historiadores de las técnicas y las ciencias nos han sido de preciosa utilidad, si bien nuestra intención era otra. Hemos procurado comprender el comportamiento del hombre de las sociedades arcaicas con respecto a la Materia, de seguir las aventuras espirituales en las que se vio comprometido cuando descubrió su poder de cambiar el modo de ser de las sustancias. Acaso debiérase haber estudiado la experiencia demiúrgica del alfarero primitivo, puesto que fue el primero en modificar el estado de la Materia. Pero el recuerdo mitológico de esta experiencia demiúrgica no ha dejado apenas vestigio alguno. Por consiguiente, hemos tomado como punto de partida el estudio de las relaciones del hombre arcaico con las sustancias minerales y, de modo particular, su comportamiento ritual de metalúrgico del hierro y de forjador.

Debe quedar bien sentado, sin embargo, que no tratamos aquí de hacer una historia cultural de la metalurgia, que analice sus sistemas de difusión a través del mundo, partiendo de sus más antiguos centros, que clasifique las oleadas de cultura que la propagaron y describa las mitologías metalúrgicas que la acompañaron. Si tal historia fuese posible, requeriría algunos millares de páginas. Por otra parte, es dudoso que pueda llegar a ser escrita. Apenas comenzamos a conocer la historia y las mitologías de la metalurgia africana; todavía sabemos muy poco de los rituales metalúrgicos indonesios y siberianos, y éstas son, precisamente, nuestras fuentes de los mitos, ritos y símbolos con relación a los metales. En cuanto a la historia universal de la difusión de las técnicas metalúrgicas, presenta aún considerables lagunas. Es cierto que, siempre que ha sido posible hacerlo, hemos tenido en cuenta el contexto histórico-cultural de los diferentes complejos metalúrgicos, pero ante todo nos hemos dedicado a penetrar su propio universo mental. Las sustancias minerales participaban del carácter sagrado de la Madre Tierra. No tardamos en encontrarnos con la idea de que los minerales «crecen» en el vientre de la Tierra, ni más ni menos que si fueran embriones. La metalurgia adquiere de este modo un carácter obstétrico. El minero y el metalúrgico intervienen en el proceso de la embriología subterránea, precipitan el ritmo de crecimiento de los minerales, colaboran en la obra de la Naturaleza, la ayudan a «parir más pronto». En resumen: el hombre, mediante sus técnicas, va sustituyendo al Tiempo, su trabajo va reemplazando la obra del Tiempo.

Colaborar con la Naturaleza, ayudarla a producir con un tempo cada vez más acelerado, modificar las modalidades de la materia: en todo esto creemos haber descubierto una de las fuentes de la ideología alquímica. Es cierto que no pretendemos establecer una perfecta continuidad entre el universo mental del minero, del metalúrgico, del forjador y del alquimista, si bien los ritos de iniciación y los misterios de los forjadores chinos forman, muy probablemente, parte integrante de las tradiciones heredadas más tarde por el taoísmo y la alquimia china. Pero algo hay de común entre el minero, el forjador y el alquimista: todos ellos reivindican una experiencia mágico-religiosa particular en sus relaciones con la sustancia; esta experiencia es su monopolio, y su secreto se transmite mediante los ritos de iniciación de los oficios; todos ellos trabajan con una materia que tienen a la vez por viva y sagrada, y sus labores van encaminadas a la transformación de la Materia, su «perfeccionamiento», su «transmutación». Luego veremos las precicisiones y correcciones que requieren estas fórmulas, demasiado someras. Pero, repitámoslo, tales comportamientos rituales con respecto a la Materia implican, bajo una u otra forma, la intervención del hombre en el ritmo temporal propio de las sustancias minerales «vivas». Aquí es donde hallamos el punto de contacto entre el artesano metalúrgico de las sociedades arcaicas y el alquimista.

La ideología y las técnicas de la alquimia constituyen el tema del segundo tablero de nuestro díptico. Si hemos insistido de modo preferente sobre las alquimias china e india ha sido porque son menos conocidas y porque presentan, de forma más neta, su doble carácter de técnicas al mismo tiempo experimentales y «místicas». Conviene decir, desde ahora, que la alquimia no fue en su origen una ciencia empírica, una química embrionaria; no llegó a serlo hasta más tarde, cuando su propio universo mental perdió, para la mayor parte de los experimentadores, su validez y su razón de ser. La historia de las ciencias no reconoce ruptura absoluta entre la alquimia y la química: una y otra trabajan con las mismas sustancias minerales, utilizan los mismos aparatos y, generalmente, se dedican a las mismas experiencias. En la medida en que se reconoce la validez de las investigaciones sobre el «origen» de las técnicas y las ciencias, la perspectiva del historiador de la química es perfectamente defendible: la química ha nacido de la alquimia; para ser más exactos, ha nacido de la descomposición de la ideología alquímica. Pero en el panorama visual de una historia del espíritu, el proceso se presenta de distinto modo: la alquimia se erigía en ciencia sagrada, mientras que la química se constituyó después de haber despojado a las sustancias de su carácter sacro. Existe, por tanto, una necesaria solución de continuidad entre el plano de lo sagrado y el de la experiencia profana.

Esta diferencia se nos hará aún más patente mediante un ejemplo: el «origen» del drama (tanto de la tragedia griega como de los argumentos dramáticos del Cercano Oriente de la antigüedad y de Europa) se ha encontrado en ciertos rituales que, en términos generales, desarrollaban la siguiente situación: el combate entre dos principios antagónicos (Vida y Muerte, Dios y Dragón, etc.), pasión del Dios, lamentación sobre su «muerte» y júbilo ante su «resurrección». Gilbert Murray ha podido incluso demostrar que la estructura de ciertas tragedias de Eurípides (no sólo Las bacantes, sino también Hipólito y Andrómaca) conservan las líneas esquemáticas de los viejos argumentos rituales. Si es cierto que el drama deriva de tales argumentos rituales, que se ha constituido en fenómeno autónomo utilizando la primera materia del rito primitivo, nos vemos autorizados a hablar de los «orígenes» sacros del teatro profano. Pero la diferencia cualitativa entre ambas categorías de hechos no es por lo que antecede menos evidente: el argumento ritual pertenecía a la economía de lo sagrado, daba lugar a experiencias religiosas, comprometía la «salvación» de la comunidad considerada como un todo; el drama profano, al definir su propio universo espiritual y su sistema de valores, provocaba experiencias de naturaleza absolutamente distinta (las «emociones estéticas») y perseguía un ideal de perfección formal, totalmente ajeno a los valores de la experiencia religiosa. Existe, pues, solución de continuidad entre ambos planos, aun cuando el teatro se haya mantenido en una atmósfera sagrada durante muchos siglos. Existe una distancia inconmensurable entre quien participa religiosamente en el misterio sagrado de una liturgia y quien goza como esteta de su belleza espectacular y de la música que la acompaña.

Claro está que las operaciones alquímicas no eran en modo alguno simbólicas: se trataba de operaciones materiales practicadas en laboratorios, pero perseguían una finalidad distinta que las químicas. El químico practica la observación exacta de los fenómenos físico-químicos, y sus experiencias sistemáticas van encaminadas a penetrar la estructura de la materia; por su parte, el alquimista se da a la «pasión», «matrimonio» y «muerte» de las sustancias en cuanto ordenadas a la transmutación de la Materia (la Piedra filosofal) y de la vida humana (Elixir Vitae). C. G. Jung ha demostrado que el simbolismo de los procesos alquímicos se reactualiza en ciertos sueños y fabulaciones de sujetos que lo ignoran todo sobre la alquimia; sus observaciones no interesan únicamente a la psicología de las profundidades, sino que confirman indirectamente la función soteriológica que parece constitutiva de la alquimia.

Sería imprudente juzgar la originalidad de la alquimia a través de su incidencia sobre el origen y triunfo de la química. Desde el punto de vista del alquimista, la química suponía una «degradación», por el mismo hecho de que entrañaba la secularización de una ciencia sagrada. No se trata aquí de emprender una paradójica apología de la alquimia, sino de acomodarse a los métodos más elementales de la historia de la cultura, y nada más. Sólo hay un medio de comprender cualquier fenómeno cultural ajeno a nuestra coyuntura ideológica actual, que consiste en descubrir el «centro» e instalarse en él para desde ahí alcanzar todos los valores que rige. Sólo volviéndose a situar en la perspectiva del alquimista llegaremos a una mejor comprensión del universo de la alquimia y a medir su originalidad. La misma iniciativa metodológica se impone para todos los fenómenos culturales exóticos o arcaicos: antes de juzgarlos importa llegar a comprenderlos bien, hay que asimilarse su ideología, sean cuales fueren sus medios de expresión: mitos, símbolos, ritos, conducta social...

Por un extraño complejo de inferioridad de la cultura europea, el hablar en «términos honorables» de una cultura arcaica, presentar la coherencia de su ideología, la nobleza de su humanidad, evitando insistir sobre los aspectos secundarios o aberrantes de su sociología, de su economía, de su higiene, es correr el riesgo de hacerse sospechoso de evasión y hasta tal vez de oscurantismo. Este complejo de inferioridad es históricamente comprensible. Durante casi dos siglos el espíritu científico europeo ha desarrollado un esfuerzo sin precedentes para explicar el mundo a fin de conquistarlo y transformarlo. En el plano ideológico, este triunfo del espíritu científico se ha traducido no sólo por la fe en el progreso ilimitado, sino también por la certidumbre de que cuanto más modernos somos más nos aproximamos a la verdad absoluta y más plenamente participamos de la dignidad humana. Ahora bien: desde hace algún tiempo las investigaciones de orientalistas y etnólogos han demostrado que existían, y aún existen, sociedades y civilizaciones altamente dignas de aprecio, que si bien no reivindican ningún mérito científico (en el sentido moderno de la palabra) ni predisposición alguna para las creaciones industriales, han elaborado, pese a todo, sistemas de metafísica, de moral e incluso de economía perfectamente válidos. Pero es evidente que una cultura como la nuestra, que se ha lanzado heroicamente por un camino que estimaba no sólo como el mejor, sino como el único digno de un hombre inteligente y honrado, una cultura que para poder alimentar el gigantesco esfuerzo intelectual que reclamaba el progreso de la ciencia y de la industria tuvo que sacrificar tal vez lo mejor de su alma, es evidente que semejante cultura se ha hecho excesivamente celosa de sus propios valores y que sus representantes más calificados ven con suspicacia todo intento de convalidación de las creaciones y demás culturas exóticas o primitivas. La realidad y la magnitud de tales valores culturales excéntricos son susceptibles de hacer que nazca la duda en los representantes de la civilización europea, y éstos llegan a preguntarse si su obra, por el propio hecho de que no pueda ser considerada ya como la cumbre espiritual de la humanidad y como la única cultura posible en el siglo xx, valía los esfuerzos y sacrificios que ha requerido.

Pero este complejo de inferioridad está a punto de ser superado por el mismo curso de la Historia. Así, pues, es de esperar que del mismo modo que las civilizaciones extraeuropeas han comenzado a ser estudiadas y comprendidas en su propio campo de visión, también ciertos momentos de la historia espiritual europea, que tienden a acercarse a las culturas tradicionales y que rompen claramente con todo cuanto se ha creado en Occidente tras el triunfo del espíritu científico, no serán ya juzgados con el partidismo polémico de los siglos xviii y xix. La alquimia se sitúa entre las creaciones del espíritu precientífico, y el historiador correría un grave riesgo al presentarla como una etapa rudimentaria de la química; es decir, en definitiva, como una ciencia profana. La perspectiva estaba viciada por el hecho de que el historiador, deseoso de mostrar lo más ampliamente posible los rudimentos de observación y de experimentación contenidos en las obras alquímicas, concedía una importancia exagerada a ciertos textos que revelan un comienzo del espíritu científico y desdeñaba, e incluso ignoraba, otros que eran mucho más preciosos en la perspectiva alquimista propiamente dicha. En otros términos: la valoración de los escritos alquimistas tenían menos en cuenta el universo teórico al que pertenecían que la escala de los valores propios del historiador químico de los siglos xix o xx; es decir, en última instancia, del universo de las ciencias experimentales.
Hemos dedicado este trabajo a la memoria de tres grandes historiadores de las ciencias: Sir Praphulla Chandra Ray, Edmund von Lippmann y Aldo Mieli, quienes entre 1925 y 1932 alentaron y guiaron nuestras investigaciones. Dos pequeños volúmenes publicados en rumano, Alchimia Asiática (Bucarest, 1935) y Cosmologie si Alchimia Babiloniana (Bucarest, 1937), ofrecían ya lo esencial de mis informaciones sobre las alquimias india, china y babilónica. Algunos fragmentos de la primera de estas obras fueron traducidos al francés y publicados en una monografía acerca del Yoga (cf. Yoga, Essai sur les origines de la mystique indienne, París-Bucarest, 1933, pp. 254-275; véase ahora Yoga, Inmortalité et Liberté, París, 1954, pp. 274-291); una parte, corregida y aumentada, de Cosmologie si Alchimia Babiloniana fue publicada en inglés en 1938 bajo el título de Metallurgy, Magic and Alchemy (= Zalmoxis, I, pp. 85-129, y separadamente, en el primero de los Cuadernos de Zalmoxis). Hemos vuelto a tomar en la presente obra la mayor parte de los materiales ya utilizados en nuestros estudios precedentes, teniendo, desde luego, en consideración los trabajos aparecidos después de 1937, sobre todo la traducción de los textos alquimistas chinos, los artículos de la revista Ambix y las publicaciones del profesor C. G. Jung. Por otra parte, hemos añadido un cierto número de capítulos, y casi hemos vuelto a escribir el libro para adaptarlo a nuestros puntos de vista actuales sobre el tema. Para hacerlo accesible hemos reducido al mínimo las notas a pie de página. Las bibliografías esenciales y las presentaciones del estado de las cuestiones tratadas, así como en general la discusión de ciertos aspectos más particulares del problema, se han agrupado al final de la obra en forma de breves apéndices.

Ha sido gracias a una beca para investigaciones de la Bollingen Foundation, de Nueva York, como hemos podido llevar a término este trabajo; los Trustees de la Fundación pueden estar seguros de nuestro agradecimiento. Del mismo modo estamos obligados a nuestra amiga la señora Olga Froebe-Kapteyn, que generosamente puso a nuestra disposición las ricas colecciones del Archiv für Symbolforschung, fundado por ella en Ascona, y a nuestros amigos el doctor Henri Hunwald, Marcel Lei-bovici y Nicolás Morcovescou, que nos han facilitado las investigaciones y contribuido a completar la documentación: reciban aquí nuestra más sincera gratitud. Gracias a la amistad del doctor Rene Laforgue y de Délia Laforgue, del doctor Roger Godel y de Alice Godel, nos ha sido posible trabajar en sus casas de París y de Val d'Or, y es un placer para nosotros corresponder desde aquí a su amistad con nuestra gratitud. Y, finalmente, nuestro caro amigo el doctor Jean Gouillard ha tenido la amabilidad de leer también esta vez y corregir el manuscrito francés de esta obra; nos resulta difícil poder expresarle nuestro agradecimiento por el trabajo considerable que viene dedicando desde hace años a la corrección y mejora de nuestros textos. Gracias a él, en gran parte, se ha hecho posible la aparición de nuestros libros en francés.

Le Val d'Or, enero de 1956
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