Biblioteca virtual de ciencias sociales de america latina y el caribe, de la red de centros miembros de clacso






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Eurocentrismo y revolución en América Latina


Otro caso claro de ese trágico desencuentro entre nuestra experiencia y nuestra perspectiva de conocimiento es el debate y la práctica de proyectos revolucionarios. En el siglo XX la abrumadora mayoría de la izquierda latinoamericana, adherida al Materialismo Histórico, ha debatido básicamente en torno a dos tipos de revoluciones: democrático-burguesa o socialista. Rivalizando con esa izquierda, el movimiento denominado aprista -el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Antiimperialista) en el Perú, AD (Acción Democrática en Venezuela), MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) en Bolivia, MLN (Movimiento de Liberación Nacional) en Costa Rica, Movimiento Revolucionario Auténtico y los Ortodoxos en Cuba entre los más importantes- por boca de su mayor teórico, el peruano Haya de la Torre, propuso originalmente, entre 1925-1935, la llamada Revolución Antiimperialista, como un proceso de depuración del carácter capitalista de la economía y de la sociedad latinoamericanas, sobre la base del control nacional-estatal de los principales recursos de producción, como una transición hacia una revolución socialista. Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ese proyecto transitó definitivamente a una suerte de social-liberalismo44, y se va agotando de ese modo.


De manera breve y esquemática, pero no arbitraria, se puede presentar el debate latinoamericano sobre la revolución democrático-burguesa como un proyecto en el cual la burguesía organiza a la clase obrera, a los campesinos y a otros grupos dominados para arrancar al señorío feudal del control del Estado y para reorganizar la sociedad y el Estado en los términos del capital y de la burguesía. El supuesto central de ese proyecto es que la sociedad en América Latina es, en lo fundamental, feudal, o a lo sumo semi-feudal, ya que el capitalismo es aún incipiente, marginal y subordinado. La revolución socialista, en cambio, se concibe como la erradicación de la burguesía del control del Estado por la clase obrera, la clase trabajadora por excelencia, a la cabeza de una coalición de las clases explotadas y dominadas, para imponer el control estatal de los medios de producción, y construir desde el Estado la nueva sociedad. El supuesto de esa propuesta es, obviamente, que la economía y por lo tanto la sociedad y el Estado en América Latina son básicamente capitalistas. En su lenguaje, eso implica que el capital como relación social de producción es ya dominante y que en consecuencia lo burgués es también dominante en la sociedad y en el Estado. Admite que hay rezagos feudales y en consecuencia tareas democrático-burguesas en el trayecto de la revolución socialista.


De hecho, el debate político del último medio siglo en América Latina ha estado anclado en si la economía, la sociedad y el Estado eran feudales/semifeudales o capitalistas. La mayoría de la izquierda latinoamericana, hasta hace pocos años, adhería a la propuesta democrático-burguesa siguiendo ante todo los lineamientos centrales del socialismo real o campo socialista, sea con sede en Moscú o en Pekín.


Para creer que en América Latina una revolución democrático-burguesa basada en el modelo europeo es no sólo posible, sino necesaria, primero es preciso admitir en América y más precisamente en América Latina: 1) la relación secuencial entre feudalismo y capitalismo. 2) la existencia histórica del feudalismo y en consecuencia el conflicto histórico antagónico entre la aristocracia feudal y la burguesía; 3) una burguesía interesada en llevar a cabo semejante empresa revolucionaria. Sabemos que en China a inicios de los 30, Mao propuso la idea de la revolución democrática de nuevo tipo, porque la burguesía ya no está interesada en, y tampoco es capaz de llevar a cabo, esa su misión histórica. En este caso, una coalición de clases explotadas/dominadas, bajo el liderazgo de la clase trabajadora, debe sustituir a la burguesía y emprender la nueva revolución democrática.


En América, sin embargo, como en escala mundial desde hace 500 años, el capital ha existido sólo como el eje dominante de la articulación conjunta de todas las formas históricamente conocidas de control y explotación del trabajo, configurando así un único patrón de poder, histórico-estructuralmente heterogéneo, con relaciones discontinuas y conflictivas entre sus componentes. Ninguna secuencia evolucionista entre los modos de producción, ningún feudalismo anterior, separado y antagónico del capital, ningún señorío feudal en el control del Estado, al cual una burguesía urgida de poder tuviera que desalojar por medios revolucionarios. Si secuencia hubiera, es sin duda sorprendente que el movimiento seguidor del Materialismo Histórico no haya luchado por una revolución antiesclavista, previa a la revolución antifeudal, previa a su vez a la revolución anticapitalista. Porque en la mayor parte de este continente (EE.UU., todo el Caribe, incluyendo Venezuela, Colombia, las costas de Ecuador y Perú, Brasil), el esclavismo ha sido más extendido y más poderoso. Pero, claro, la esclavitud terminó antes del siglo XX. Y fueron los señores feudales los que heredaron el poder. ¿No es verdad?


Una revolución antifeudal, ergo democrático-burguesa, en el sentido eurocéntrico ha sido, pues, siempre, una imposibilidad histórica. Las únicas revoluciones democráticas realmente ocurridas en América (aparte de la Revolución Americana) han sido las de México y de Bolivia, como revoluciones populares, nacionalistas-antimperialistas, anticoloniales, esto es contra la colonialidad del poder, y antioligárquicas, esto es contra el control del Estado por la burguesía señorial bajo la protección de la burguesía imperial. En la mayoría de los otros países, el proceso ha sido un proceso de depuración gradual y desigual del carácter social, capitalista, de la sociedad y el Estado. En consecuencia, el proceso ha sido siempre muy lento, irregular y parcial.


¿Podría haber sido de otra manera? Toda democratización posible de la sociedad en América Latina debe ocurrir en la mayoría de estos países, al mismo tiempo y en el mismo movimiento histórico como una descolonización y como una redistribución del poder. En otras palabras, como una redistribución radical del poder. Esto es debido, primero, a que las "clases sociales", en América Latina, tienen "color", cualquier "color" que pueda encontrarse en cualquier país, en cualquier momento. Eso quiere decir, definitivamente, que la clasificación de las gentes no se realiza solamente en un ámbito del poder, la economía, por ejemplo, sino en todos y en cada uno de los ámbitos. La dominación es el requisito de la explotación, y la raza es el más eficaz instrumento de dominación que, asociado a la explotación, sirve como el clasificador universal en el actual patrón mundial de poder capitalista. En términos de la cuestión nacional, sólo a través de ese proceso de democratización de la sociedad puede ser posible y finalmente exitosa la construcción de un Estado-nación moderno, con todas sus implicancias, incluyendo la ciudadanía y la representación política.


En cuanto al espejismo eurocéntrico acerca de las revoluciones "socialistas", como control del Estado y como estatización del control del trabajo/recursos/productos, de la subjetividad/recursos/productos, del sexo/recursos/productos, esa perspectiva se funda en dos supuestos teóricos radicalmente falsos. Primero, la idea de una sociedad capitalista homogénea, en el sentido de que sólo el capital como relación social existe y en consecuencia la clase obrera industrial asalariada es la parte mayoritaria de la población. Pero ya hemos visto que así no ha sido nunca, ni en América Latina, ni en el resto del mundo, y que casi seguramente así no ocurrirá nunca. Segundo, la idea de que el socialismo consiste en la estatización de todos y cada uno de los ámbitos del poder y de la existencia social, comenzando con el control del trabajo, porque desde el Estado se puede construir la nueva sociedad. Ese supuesto coloca toda la historia, de nuevo, sobre su cabeza. Inclusive en los toscos términos del Materialismo Histórico, hace de una superestructura, el Estado, la base de la sociedad. Y escamotea el hecho de una total reconcentración del control del poder, lo que lleva necesariamente al total despotismo de los controladores, haciéndola aparecer como si fuera una socialización del poder, esto es la redistribución radical del control del poder. Pero, precisamente, el socialismo no puede ser otra cosa que la trayectoria de una radical devolución del control sobre el trabajo/recursos/productos, sobre el sexo/recursos/productos, sobre la autoridad/instituciones/violencia, y sobre la intersubjetividad/conocimiento/comunicación, a la vida cotidiana de las gentes. Eso es lo que propongo, desde 1972, como socialización del poder45.


Solitariamente, en 1928, José Carlos Mariátegui fue sin duda el primero en vislumbrar, no sólo en América Latina, que en este espacio/tiempo las relaciones sociales de poder, cualquiera que fuera su carácter previo, existían y actuaban simultánea y articuladamente, en una única y conjunta estructura de poder; que ésta no podía ser una unidad homogénea, con relaciones continuas entre sus elementos, moviéndose en la historia continua y sistémicamente. Por lo tanto, que la idea de una revolución socialista tenía que ser, por necesidad histórica, dirigida contra el conjunto de ese poder y que lejos de consistir en una nueva reconcentración burocrática del poder, sólo podía tener sentido como redistribución entre las gentes, en su vida cotidiana, del control sobre las condiciones de su existencia social46. El debate no será retomado en América Latina sino a partir de los años 60 del siglo que recién terminó, y en el resto del mundo a partir de la derrota mundial del campo socialista.


En realidad, cada categoría usada para caracterizar el proceso político latinoamericano ha sido siempre un modo parcial y distorsionado de mirar esta realidad. Esa es una consecuencia inevitable de la perspectiva eurocéntrica, en la cual un evolucionismo unilineal y unidireccional se amalgama contradictoriamente con la visión dualista de la historia; un dualismo nuevo y radical que separa la naturaleza de la sociedad, el cuerpo de la razón; que no sabe qué hacer con la cuestión de la totalidad, negándola simplemente, como el viejo empirismo o el nuevo postmodernismo, o entendiéndola sólo de modo organicista o sistémico, convirtiéndola así en una perspectiva distorsionante, imposible de ser usada salvo para el error.


No es, pues, un accidente que hayamos sido, por el momento, derrotados en ambos proyectos revolucionarios, en América y en todo el mundo. Lo que pudimos avanzar y conquistar en términos de derechos políticos y civiles, en una necesaria redistribución del poder, de la cual la descolonización de la sociedad es presupuesto y punto de partida, está ahora siendo arrasado en el proceso de reconcentración del control del poder en el capitalismo mundial y con la gestión de los mismos funcionarios de la colonialidad del poder. En consecuencia, es tiempo de aprender a liberarnos del espejo eurocéntrico donde nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada. Es tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos.

Notas
1. Quiero agradecer, principalmente, a Edgardo Lander y a Walter Mignolo, por su ayuda en la revisión de este artículo. Y a un comentarista, cuyo nombre ignoro, por sus útiles críticas a una versión anterior. Ellos, por supuesto, no son responsables de los errores y limitaciones del texto.
2. Centro de Investigaciones sociales (CIES), Lima.
3. Sobre el concepto de colonialidad del poder, de Aníbal Quijano: "Colonialidad y modernidad/racionalidad", en Perú Indígena, vol. 13, no. 29, Lima, 1992.
4. Ver de Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein: "Americanity as a Concept or the Americas in the Modern World-System", en International Social Science Journal, no. 134, noviembre 1992, UNESCO, París. También "América, el capitalismo y la modernidad nacieron el mismo día", entrevista a Aníbal Quijano, en ILLA, no. 10, Lima, enero 1991. Sobre el concepto de espacio/tiempo, ver de Immanuel Wallerstein: "El Espacio/Tiempo como base del conocimiento", en Anuario Mariateguiano, vol. IX, no 9, Lima, 1997.
5. Sobre esta cuestión y sobre los posibles antecedentes de la idea de raza antes de América, remito a mi "‘Raza’, ‘etnia’ y ‘nación’ en Meriátegui: cuestiones abiertas", en Roland Forgues (editor) José Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, Editorial Amauta, Lima, 1992.
6. La invención de la categoría de color -primero como la más visible indicación de raza, luego simplemente como el equivalente de ella-, tanto como la invención de la particular categoría de blanco, requieren aún una investigación histórica más exhaustiva. En todo caso, muy probablemente fueron inventos britano-americanos, ya que no hay huellas de esas categorías en las crónicas y otros documentos de los primeros cien años del colonialismo ibérico en América. Para el caso britano-americano existe una extensa bibliografía (Theodore W. Allen, The Invention of White Race, 2 vols, Verso, Londres, 1994; Mathew Frye Jacobson, Whiteness of a Different Color, Harvard University Press, Cambridge, 1998, entre los más importantes). El problema es que ésta ignora lo sucedido en la América Ibérica. Debido a eso, para esta región carecemos aún de información suficiente sobre este aspecto específico. Por eso ésta sigue siendo una cuestión abierta. Es muy interesante que a pesar de que quienes habrían de ser europeos en el futuro, conocían a los futuros africanos desde la época del imperio romano, inclusive los íberos que eran más o menos familiares con ellos mucho antes de la Conquista, nunca se pensó en ellos en términos raciales antes de la aparición de América. De hecho, raza es una categoría aplicada por primera vez a los "indios", no a los "negros". De este modo, raza apareció mucho antes que color en la historia de la clasificación social de la población mundial.
7. La idea de raza es, literalmente, un invento. No tiene nada que ver con la estructura biológica de la especie humana. En cuanto a los rasgos fenotípicos, éstos se hallan obviamente en el código genético de los individuos y grupos y en ese sentido específico son biológicos. Sin embargo, no tienen ninguna relación con ninguno de los subsistemas y procesos biológicos del organismo humano, incluyendo por cierto aquellos implicados en los subsistemas neurológicos y mentales y sus funciones. Véase Jonathan Mark, Human Biodiversity, Genes, Race and History, Aldyne de Gruyter, Nueva York, 1994 y Aníbal Quijano, "¡Qué tal raza!", en Familia y cambio social, CECOSAM, Lima, 1999.
8. Fernando Coronil ha discutido la construcción de la categoría Occidente como parte de la formación de un poder global, en "Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories", en Cultural Anthropology, vol. 11, no.1, febrero 1996.
9. Eso fue lo que, según comunicación personal, encontró Alfred Metraux, el conocido antropólogo francés, a fines de los años 50 en el Sur del Perú, y lo mismo que también encontré en 1963, en el Cusco: un peón indio obligado a viajar desde su aldea, en La Convención, hasta la ciudad, para cumplir su turno de servir durante una semana a sus patrones. Pero éstos no le proporcionaban vivienda, ni alimento, ni, desde luego, salario. Metraux proponía que esa situación estaba más cercana del colonato romano del siglo IV d.c., que del feudalismo europeo.
10. Ver "Commercial policy in the underdeveloped countries", American Economic Review, Papers and Proceedings, vol XLIX, mayo 1959. También The Economic Development in Latin America and its Principal Problems, ECLA, United Nations, Nueva York, 1960. De Werner Baer, "The Economics of Prebisch and ECLA", en Economic Development and Cultural Change, vol. X, enero 1962.
11. De Immanuel Wallerstein ver, principalmente, The Modern World-System, 3 vol., Academic Press Inc., Nueva York, 1974-1989, 3 vols. De Terence Hopkins e Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis. Theory and Methodology, vol. 1, Sage Publications, Beverly Hills, 1982.
12. Sobre el proceso de producción de nuevas identidades histórico-geoculturales véase de Edmundo O’Gorman, La invención de América, Fondo de Cultura Económica, México, 1954; José Rabasa, Inventing America, Norman, Oklahoma University Press, 1993; Enrique Dussel, The Invention of the Americas, Continuum, Nueva York, 1995; V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Bloomington University Press, Bloomington, 1988; Charles Tilly, Coercion, Capital and European States AD 990-1992, Blackwell, Cambridge,1990; Edward Said, Orientalism, Vintage Books, Nueva York, !979; Fernando Coronil, op. cit.
13. Acerca de esas cuestiones, ver George W. Stocking Jr., Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, The Free Press, Nueva York, 1968; Robert. C. Young: Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race, Routledge, Londres, 1995. De Aníbal Quijano, "Colonialidad y modernidad/racionalidad", ya citado. También "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina", en Anuario Mariateguiano, vol. IX, no.9, Lima, 1997; y "Réflexions sur l’Interdisciplinarité, le Développement et les Relations Inter culturelles", en Entre Savoirs. Interdisciplinarité en acte: enjeux, obstacles, résultats. UNESCO-ERES, París, 1992; Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVI-XVIII siècle, Gallimard, París, 1988.
14. Véase de Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, Michigan University Press, Ann Arbor ,1995. De J.M. Blaut, The Colonizers Model of the World. Geographical Diffusionism and Eurocentric History, The Guilford Press, Nueva York,1993; y de Edgardo Lander, "Colonialidad, modernidad, postmodernidad", Anuario Mariateguiano, vol. IX, no. 9, Lima, 1997.
15. Acerca de las categorías producidas durante el dominio colonial europeo del mundo, existen un buen número de líneas de debate: "estudios de la subalternidad", "estudios postcoloniales", "estudios culturales", "multiculturalismo", entre los actuales. También una floreciente bibliografía demasiado larga para ser aquí citada y con nombres famosos como Guha, Spivak, Said, Bhabha, Hall, entre ellos.
16. De mis anteriores estudios, ver, principalmente, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, Ediciones Sociedad y Política, Lima, 1988; "Colonialidad y modernidad/racionalidad", ya citado; y "Estado-nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas", en Helena González y Heidulf Schmidt, (editores), Democracia para una nueva sociedad, Nueva Sociedad, Caracas, 1998.
17. Hay una vasta literatura en torno de ese debate. Un sumario puede ser encontrado en mi texto "El fantasma del desarrollo en América Latina", Revista venezolana de economía y ciencias sociales, no. 2, 2000.
18. Sobre esto las agudas observaciones de Robert J.C Young, op. cit.
19. Un debate más detenido en "Modernidad y democracia: intereses y conflictos" (de próxima publicación en Anuario Mariateguiano, vol. XII, no. 12, Lima, 2000).
20. Acerca de las proposiciones teóricas de esta concepción del poder, ver "Coloniality of power and its institutions", Simposio sobre Colonialidad del poder y sus ámbitos sociales, Binghamton University, Binghamton, Nueva York, abril de 1999 (mimeo).
21. En el sentido de que las relaciones entre las partes y la totalidad no son arbitrarias y la última tiene hegemonía sobre las partes en la orientación del movimiento del conjunto. No en el sentido sistémico, es decir en que las relaciones de las partes entre sí y con el conjunto son lógico-funcionales. Esto no ocurre sino en las máquinas y en los organismos. Nunca en las relaciones sociales.
22. Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of the Other and the Myth of Modernity, Continuum, Nueva York, 1995.
23. Ver Modernidad, Identidad y Utopia en América Latina, op. cit.
24. Ver "Estado-nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas", op. cit. También "El fantasma del desarrollo", op. cit.
25. Ver Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, op.cit. "Colonialité du Pouvoir, Démocratie et Citoyenneté en Amérique Latine", en Amérique Latine: Démocratie et Exclusion, L’Harmattan, París, 1994.
26. La literatura del debate sobre el eurocentrismo crece rápidamente. Una posición diferente de la que orienta este artículo, aunque emparentada, es la de Samir Amin, Eurocentrism. Monthly Review Press, Nueva York, 1989.
27. Véase sobre este punto: Herman Viola y Carolyn Margolis (editores), Seeds of Change. A Quincentennial Commemoration, Smithsonian Institute Press, Washington, 1991.
28. Sobre el origen de la categoría de heterogeneidad histórico-estructural véase mis "Notas sobre el concepto de marginalidad social", CEPAL, Santiago de Chile, 1966. Incorporado después al volumen Imperialismo y Marginalidad en América Latina, Mosca Azul, Lima, 1977. Puede verse también, del mismo autor, "La nueva heterogeneidad estructural de América Latina", en Heinz Sonntag (editor), Nuevos temas, nuevos contenidos, UNESCO-Nueva Sociedad, Caracas, 1988.
29. Siempre me he preguntado por el origen de una de las más caras propuestas del Liberalismo: las ideas deben ser respetadas. El cuerpo, en cambio, puede ser torturado, triturado y muerto. Los latinoamericanos solemos citar con admiración la desafiante frase de un mártir de las luchas anticoloniales, en el momento mismo de ser degollado: "¡Bárbaros, las ideas no se degüellan!". Sugiero ahora que su origen debe buscarse en ese nuevo dualismo cartesiano, que convirtió al "cuerpo" en mera "naturaleza".
30. Cf. Discours de la méthode. También Méditations y Description du corps humain, en Oeuvres Philosophiques, Editions Alquie, Paris, 1963-1967. Paul Bousquié acierta en este punto: el cartesianismo es un nuevo dualismo radical. Véase Le corps cet inconnu, L’Harmattan, París, 1994.
31. Arthur de Gobineau, Essais sur l’inégalité des races humaines, París, 1853-1857.
32. Acerca de esos procesos en la subjetividad eurocentrada, dice mucho el que la única categoría alterna a Occidente era, y aún lo es, Oriente, mientras que los negros (Africa) o los indios (América antes de los Estados Unidos) no tenían el honor de ser el Otro de Europa u Occidente.
33. Sobre este punto véase mi "Estado nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas", op. cit.
34. Como sugiere Benedict Anderson en Imagined Communities, Verso, Londres, 1991. Una discusión más extensa sobre este punto en mi "Estado nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas", ya citado.
35. Una discusión más amplia sobre los límites y las condiciones de la democracia en una estructura de poder capitalista, en mi "El fantasma del desarrollo en América Latina" op. cit. y en "Estado-nación, ciudadanía y democracia cuestiones abiertas", op. cit.
36. Probablemente el antecedente más cercano de la idea de raza producida por los castellanos en América. Véase mi "‘Raza’, ‘etnia’, ‘nación’ en Mariátegui: cuestiones abiertas", op. cit.
37. Alexis de Tocqueville, Democracy in America (1835), vol. 1, chaps, XVI y XVII.
38. Gunnar Myrdall, American Dilemma, Harper and Brothers, Nueva York, 1944.
39. Todavía en los años 20 en pleno siglo XX, H. Murena, un miembro importante de la inteligencia argentina, no dudaba en proclamar: "somos europeos exilados en estas salvajes pampas". Ver de Eugenio Imaz, Nosotros Mañana, Buenos Aires, 1964. Y tan tarde como en los años 60, en las luchas sociales, culturales y políticas de Argentina, cabecita negra era el despectivo mote de la discriminación específicamente racial.
40. La homogeneización es un elemento básico de la perspectiva eurocentrista de la nacionalización. Si así no fuera, no se podría explicar, ni entender, los conflictos nacionales en los países europeos cada vez que se plantea el problema de las diferencias racial-étnicas dentro de la población. No se podría entender tampoco, de otro modo, la política eurocéntrica de poblamiento favorecida por los liberales del Cono Sur de América Latina, ni el origen y el sentido del así llamado "problema indígena" en toda América Latina. Si los hacendados peruanos del siglo XIX importaron culíes chinos, fue, precisamente, porque la cuestión nacional no estaba en juego para ellos, sino el desnudo interés social. Ha sido por esa perspectiva eurocentrista, fundada en la colonialidad del poder, que la burguesía señorial latinoamericana ha sido enemiga de la democratización social y política, como condición de nacionalización de la sociedad y del Estado.
41. En los 60 y 70 muchos científicos sociales dentro y fuera de América Latina, entre los que me incluyo, usamos el concepto de "colonialismo interno" para caracterizar la aparente relación paradójica de los Estados independientes respecto de sus poblaciones colonizadas. En América Latina, Pablo González Casanova ("Internal colonialism and national development", en Studies in Comparative International Development, vol. 1, no. 4, 1965) y Rodolfo Stavenhagen ("Classes, colonialism and acculturation", en Studies in Comparative International Development, vol. 1, no. 7, 1965) fueron seguramente los más importantes entre quienes trataron de teorizar el problema de manera sistemática. Ahora sabemos que esos son problemas acerca de la colonialidad que van mucho más allá de la trama institucional del Estado-nación.
42. Véase sobre este aspecto mi "Urbanización, cambio social y dependencia", originalmente publicado en Fernando Henrique Cardoso y Francisco Weffort (editores), América Latina. Ensayos de interpretación sociológica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1967.
43. Sobre estas cuestiones he adelantado algunas propuestas de debate en "América Latina en la economía mundial", en Problemas del desarrollo, vol. XXIV, no. 95, UNAM, México, octubre-diciembre 1993.
44. La miopía eurocéntrica, no sólo de estudiosos de Europa o de Estados Unidos sino también de los de América Latina, ha difundido y cuasi impuesto universalmente el nombre de populismo para esos movimientos y proyectos que, sin embargo, tienen poco en común con el movimiento de los narodnikis rusos del siglo XIX o del populismo norteamericano posterior. Una discusión de estas cuestiones en mi texto "Fujimorismo y populismo", en Burbano de Lara (editor), El fantasma del populismo, Nueva Sociedad, Caracas, 1998.
45. ¿Qué es y qué no es el socialismo?, Ediciones Sociedad y Política, Lima, 1972. También "Poder y Democracia en el Socialismo", en Sociedad y Política, no. 12, Lima, 1981.
46. Ese descubrimiento es, sin duda, lo que otorga a Mariátegui su mayor valor y su continuada vigencia, derrotados los socialismos y su materialismo histórico. Véase, sobre todo, el tramo final del primero de sus 7 Ensayos de Interpretación de la realidad peruana, Lima,1928 (numerosamente reimpreso); "Punto de Vista Antiimperialista" presentado a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, Buenos Aires 1929 (publicado en Ideología y Política, vol.11 de sus Obras completas); y el célebre "Aniversario y balance", editorial de la revista Amauta, Lima, septiembre 1928.
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