Resumen En el presente texto se establece la relación entre los conceptos de comunidad, multitud e imperio bajo el supuesto que afirma que a la base del concepto de multitud como potencia se encuentra una nueva noción de comunidad que está más cercana a la noción de comunidad en el sentido de la exp






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fecha de publicación14.06.2015
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Comunidad, Multitud e Imperio

Por: Víctor Espinosa Galán
Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre. […] comunidad es la vida en común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en común pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad deba ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto mecánico.

Tönnies, Comunidad y sociedad. 1999

Resumen

En el presente texto se establece la relación entre los conceptos de comunidad, multitud e imperio bajo el supuesto que afirma que a la base del concepto de multitud como potencia se encuentra una nueva noción de comunidad que está más cercana a la noción de comunidad en el sentido de la experiencia cristiana primitiva que de la semántica que ha permanecido desde la edad media a la modernidad y, que ahora se presenta como inmanente a la multitud. El desarrollo argumentativo del texto girará en torno a la obra de Hardt y Negri, imperio (2005) y centrará la atención en la génesis de la comunidad y sus relación con la multitud y, la tensión de esta última con el imperio. Situación que posibilita una noción de comunidad como multiplicidad y diferencia que encuentra su actividad ética-política de resistencia en la experiencia de despojo, abandono y desarraigo.
Palabras clave: Imperio, multitud, comunidad, potencia, resistencia, despojo.
Una de las ideas que resulta apasionante a lo la largo de la obra de Hardt y Negri, imperio, es la idea de comunidad, que puede darse por entendida o tal vez relacionada a la idea de sociedad. Pero es de notar que es en el desarrollo de esta idea en el que se soporta el arsenal argumentativo de estos autores para pensar el imperio y la multitud, no en vano al final del texto la enfatizan a propósito del legado franciscano que acompaña la obra: “existe un antigua historia que puede servir para ilustrar la vida futura de la militancia comunista: la de San Francisco de Asís. Consideremos su obra. Para denunciar la pobreza de la multitud, adoptó esa condición común y descubrió allí el poder ontológico de una nueva sociedad” (Hardt y Negri, 2005 p. 433) y, es en este sentido en el que los autores entienden el ser comunista.

Un recorrido por la idea de comunidad que será esencial para pensar las lógicas en que se mueve el imperio, nos posibilita varios acercamientos. El primero de ellos hace referencia a lo que el cristianismos primitivo entendió desde los orígenes como comunidad cristiana, que no solo evidenció la Koininía como participación activa en lo común, sino que también la vinculó a la esencia misma de su experiencia cristiana, tanto en su génesis histórica como dogmática (la Trinidad es pluralidad en lo común). El Cristianismo entendió el concepto de comunidad como un lugar teológico y fundacional. En los hechos de los apóstoles (2: 1,11) el autor sagrado señala que estaban todos reunidos en el mismo lugar y por la acción del Espíritu Santo comenzaron a hablar en distintas lenguas.

Estaban de visita en Jerusalén judíos piadosos, procedentes de todas las naciones de la tierra. Al oír aquel bullicio, se agolparon y quedaron todos pasmados porque cada uno los escuchaba hablar en su propio idioma. Desconcertados y maravillados, decían: « ¿No son galileos todos estos que están hablando?  ¿Cómo es que cada uno de nosotros los oye hablar en su lengua materna?  Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, de Judea y de Capadocia, del Ponto y de Asia, de Frigia y de Panfilia, de Egipto y de las regiones de Libia cercanas a Cirene; visitantes llegados de Roma;  judíos y prosélitos; cretenses y árabes: ¡todos por igual los oímos proclamar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios!»

Pero esta experiencia de comunidad no solo se daba en el entendimiento sino que también era una experiencia de fraternidad. Más adelante en el mismo texto el autor de los Hechos de los apóstoles acentúa en que el valor de la comunidad está en la fracción del pan, es decir, la fraternidad:

Todos estaban asombrados por los muchos prodigios y señales que realizaban los apóstoles. Todos los creyentes estaban juntos y tenían todo en común: vendían sus propiedades y posesiones, y compartían sus bienes entre sí según la necesidad de cada uno.  No dejaban de reunirse en el templo ni un solo día. De casa en casa partían el pan y compartían la comida con alegría y generosidad,  alabando a Dios y disfrutando de la estimación general del pueblo. Y cada día el Señor añadía al grupo los que iban siendo salvos (Hechos 2: 44-47)

En este sentido la Iglesia primitiva no solo le da a la comunidad el lugar teológico que le permitía entender el proyecto evangelizador sino que también le dio esencialmente un lugar escatológico, dicho de otra manera, la experiencia de salvación es una experiencia comunitaria, de fraternidad. Y así progresivamente la Iglesia en su decurso va dando sentido a la idea de comunidad, que siempre ha estado en el centro de su actividad misional.

Pero, lo que nos interesa señalar es que la comunidad es ante todo un proyecto de resistencia desde lo que es común. Fue en el despojo por la muerte del maestro en el que los apósteles experimentaron la idea de resurrección como pentecostés, idea que estuvo enmarcada en el contexto de una comunidad desarraigada, desposeída y perseguida.

En el entendido clásico de muchos autores sobre la comunidad y siguiendo a Espósito (1999, pp. 25-31) se puede señalar que esta palabra designa lo común, no lo propio, lo que empieza en donde termina la singularidad, lo que concierne a todos en tanto es público. Pero es en este punto en donde la propuesta de Hardt y Negri muestra una nueva noción de comunidad que es esencial para pensar la multitud y su paso por el imperio porque la noción clásica de comunidad no singulariza. Esta perspectiva ha acompañando la semántica de la comunidad a lo largo de toda la Edad Media como pertenencia, territorialidad, vecindad y familiaridad. En la modernidad la comunidad se entendió desde la identidad, es decir la comunidad es una propiedad de los sujetos que se unen a ella, supuesto éste que va a soportar el concepto de pueblo y nación y en especial el de soberanía.

Hoy parecería que la noción de comunidad, tan sobreentendida en los actuales debates de la filosofía política hubiera perdido aspectos esenciales no solo en su génesis sino en su sentido emancipatorio. Según Buaman (2006) la palabra comunidad se entiende con facilidad como un lugar agradable “Para nosotros en particular, que vivimos en tiempos despiadados, en tiempos de rivalidad y competencia sin tregua y pocas personas parecen tener prisa alguna para ayudarnos, la palabra comunidad tiene un dulce sonido. Evoca todo lo que echamos de menos y lo que nos falta para tener seguridad” (Bauman. 2003, p.9) La comunidad como escenario de sentido compartido se traduce en solidaridad para construir proyectos ético-políticos en beneficio de sus miembros, una la ilusión de un mundo al que queremos acceder, es decir, es un nombre para referirse al paraíso perdido, es por ello que en el imperio la idea de comunidad se presente como una idea superior: “deseaba que, en las relaciones internacionales, se pudiera ir más allá de las lógicas del poder, de modo tal que los Estados particulares pudieran considerarse, jurídicamente, como entidades de igual rango y, por lo tanto pudiera formarse un Estado mundial y universal, organizado como una comunidad universal superior a los Estados particulares que los abarca a todos en su seno” (Hardt y Negri. 2005, p. 25) así se puede entender que a la base de la idea del proyecto de solidaridad internacional que destruyera el Estado-nación se desarrolla en su nombre la concepción de una nueva comunidad global inmanente a la multitud.

En las contradicciones al interior del imperio y las luchas que nacen de la mano de los nuevos movimientos sociales en donde la confrontación local deja ser territorializada para saltar a la escena global en nuevas formas de resistencia biopolítica: “ahora, las luchas son a la vez económicas, políticas y culturales y por lo tanto son luchas bipolíticas, luchas por la forma de vida” (Hardt y Negri., 2005 p 76) estas luchas permiten crear nuevos espacios públicos, en ellas también se posibilitan nuevas formas de comunidad. La comunidad no sólo encarna en el imperio el ideal de humanidad sino que también constituye el ideal político, comunidad de ciudadanos. Pero estos autores insisten que la idea de comunidad o al menos aquella que se hace referencia a la nación está empobrecida, dado el contexto de los muchos países dominados en donde la multiplicidad y la singularidad de las multitudes son subordinadas o entendidas desde la identidad, desde el pueblo, que no es multitud en tanto homogeniza, supuesto que posibilita la pregunta ¿cómo se entiende la multiplicidad en la comunidad? He aquí de manera apresurada un lugar de reflexión donde se puede establecer una relación entre la comunidad y la multitud.

En las actuales discusiones sobre la comunidad es inevitable desarraigarla de la noción de identidad, y es tal vez esta noción la que complejiza el tema de la comunidad a lo largo la constitución de la identidad moderna. Autores como el canadiense Charles Taylor abogan en el actual debate de la filosofía política por la constitución de un yo situado, es decir que una persona es en función de adscripciones culturales y sus compromisos valorativos.

Yo defiendo la firma tesis que es absolutamente imposible deshacerse de los marcos referenciales (…) saber quién soy yo es conocer donde me encuentro. Mi identidad se define por mis compromisos e identificaciones (…) en otras palabras el horizonte dentro de cual puedo adoptar una postura (Taylor, 1996, p. 43)

Según Taylor la mente humana es dialógica y la identidad se genera en función de los lazos que nos unen a una comunidad lingüística: "nuestra identidad siempre se define en parte en la conversación con los otros o a través de la comprensión común que fundamenta las prácticas de nuestra sociedad" (Taylor. 2005. p, 254). Es relevante el lugar que ocupa la comunidad en el proceso de constitución del lenguaje y la identidad del ser humano, puesto que el lenguaje sólo existe y se mantiene en una comunidad lingüística (Taylor. 1996, p. 51). Es en la comunidad donde se puede narrar en una historia el pasado, el presente y el futuro. Pero esta idea de comunidad no es suficiente para explicar la comunidad en la era del imperio, dado que la comunidad global es ante todo singularidades que se expresan en la multitud. Aquí cabe anotar que la singularidades como un todo plural poseen un sentido compartido, existe algo en común que si bien no elimina los rasgos diferenciales los ubica en el plano de inmanencia. El proyecto político poscolonial consiste en afirmar la multiplicidad de las diferencias para poder subvertir el poder de las estructuras binarias dominantes y así ir configurando una nueva noción de comunidad, una no moderna, al menos en su lógica binaria, que va constituyendo una comunidad de lo no domestico, una comunidad de personas dispersas por el mundo ( Hardt y Negri, 2005, pp. 164-165) situación propia de las sociedades postmodernas que se acentúan en la diferencia y en la multiplicidad y “cada diferencia es una oportunidad” escriben estos autores.

Finalmente la idea de comunidad que se va configurando en esta obra es una que a diferencia de la tradición moderna, que centraba la atención en las fronteras, límites raciales, religiosos y culturales posibilita una nueva semántica en la medida que logra vencer la idea del prójimo y el extraño expuesta por Bastide (1970) “ la época moderna (…) está caracterizada por la confrontación con los desconocidos, los extranjeros y sus mundos simbólicos, universos insólitos, no familiares, exóticos o arcaicos” ( pp 9-10) la comunidad que nos presenta Hardt y Negri va mucho más a allá de la concepción local y cultural de comunidad, nos presentan una idea de comunidad global, que logra desarraigarse de la relación dual interior/exterior. “cualquier alternativa que proponga se debe situar en un nivel igualmente global. Cualquier propuesta de una comunidad particular aislada, definida en términos raciales, religiosos o regionales, desvinculada del imperio (…) está condenada a convertir a tal comunidad en una especia de gueto.” (p. 228) esto permite entender otro aspecto de la idea de comunidad, aquel que la entiende como espacio público y no espacio restringido de demarcación y diferencia. “las tierras comunes son la encarnación de la producción y la liberación de las multitudes. Rousseau decía que la primera persona que quiso obtener una porción de la naturaleza para que fuera de su exclusiva posesión y la transformó en la forma trascendente de propiedad privada fue quien inventó el mal. El bien por el contario es lo común” (Hardt y Negri. 2005, p. 326)

Es por ello que queda definida una noción más amplia de comunidad una que entiende el desplazamiento de las multitudes a otros lugares que también serán considerados como propios. La comunidad humana se construye a través de la circulación “como un pentecostés secular, los cuerpos se mezclan y los nómadas hablan una lengua común” (Hardt y Negri. 2005, p 384) esto encarna el deseo de la multitud de construir una comunidad humana como destino del mundo. Una comunidad que se constituye en la medida que se experimenta en el abandono, el despojo y la exclusión como sentimientos que mueven y movilizan la multitud. Esta nueva y creativa noción de comunidad expresa también el sentido más profundo del humanismo no como trascendencia sino como inmanencia.

Autores como Nisbet, (2003) señalan “El redescubrimiento de la comunidad es sin disputa el desarrollo más característico del pensamiento social del siglo XIX, desarrollo que se hace extensivo mucho más allá de la teoría sociológica, a campos tales como la filosofía, la historia y la teología, hasta ser, en realidad, uno de los temas principales de la literatura de imaginación del siglo” (p .71) pero también existen peligros como lo deja expuesto Honneth (1999) esta categoría sede su contenido sociológico para quedar convertida en un componente ideológico del “nacionalsocialismo, que conduce hacia la representación de una identidad colectiva de los alemanes fundada biológicamente y que resulta decisiva para franquear el camino a la segregación totalitaria de cuanto sea foráneo” (p. 2)

Pero el mismo Honneth enfatiza sobre la comunidad, que fue en los inicios del mundo moderno en el terreno de la filosofía política de autores como Hobbes y Spinoza en donde la noción de «comunidad» o «sociedad» ya no pueden ser entendidas como una sustancia o un fin, sino que pasan a ser definidas como una «función»: “para Hobbes, a excepción de la «familia» (que a partir de ahora será concebida como la esfera de lo privado), todas las formas de un agrupamiento social (corporaciones, congregaciones, sociedades mercantiles) son presentadas como configuraciones secundarias en el marco de un ordenamiento estatal que se constituye mediante contrato” (Honneth. 1999, p. 7)

Durante algunos años, después de la Segunda Guerra Mundial por motivos políticos y morales el concepto de comunidad estuvo ausente de la escena pública. Ha sido el debate sobre el comunitarismo que lo ha logrado escenificar dándole nuevos referentes y matices teóricos. Finalmente, Honneth deja notar tres sentido en el que en la actual discusión se puede entender la noción de comunidad; uno, en la filosofía moral, la comunidad hace referencia a convicciones axiológicas compartidas; dos, en un sentido sociológico, la comunidad está relacionada al fortalecimientos de los vínculos que permitan potencializar la identidad y; tres, la comunidad es un escenario en el que se puede articular el vinculo axiológico y la participación comunitaria vital.

La idea de comunidad que hoy toma relevancia, al menos en lo que deja entrever el texto de Hardt y Negri es que la comunidad se da en el desarraigo, la deslocalización y en la profunda resistencia a las lógicas del imperio. Una comunidad que emerge del dolor y se traducen en amor y generosidad y que a la vez actualiza en el imperio la pregunta a la que fe expuesto Heidegger en los años de la postguerra por un estudiante de filosofía ¿cómo es posible volver a dar un sentido a la palabra humanismo? Época ésta en la que millones de personas habían sido obligadas a abandonar sus países de origen y trasladarse a otros países y construir allí nuevas formas de vida. Es por ello que la idea de comunidad en el sentido que la entendieron las primeras comunidades cristianas y que ha sido interpretada en otras épocas por algunas órdenes religiosas la que configura la comunidad y su resistencia en el imperio como multitud.

En la Anomalía salvaje (1993) Negri señala que la multitud tiene una función anti-individualista:

La naturaleza (…) es una entidad colectiva, un proceso que contempla a la individualidad humana misma como entidad colectiva. (…) La determinación materialista del proceso constitutivo viene, de hecho, caracterizada por esta ulterior modalidad: el colectivo, la multitud. Desde el punto de vista histórico, la ruptura con el rígido individualismo de las concepciones difundidas de manera general en el pensamiento del siglo XVII, y en particular del hobbesiano, deviene total. Desde el punto de vista sistemático, la determinación spinoziana de lo colectivo tiene efectos poderosos: permite a la concepción de la potencia desarrollarse de una manera integral (Negri. 1993, pp 233-234)

En este sentido el individuo deja de ser una abstracción porque está dentro del tejido de la multitud que se nos presenta hoy como una realidad tangible y se ha consagrado ya, por ende, en sujeto político que se expresa públicamente. Son estas manifestaciones las que hacen que la multitud se constituya como un ente singular y autónomo. Entiéndase por singular lo que Negri (1993) citando a Spinoza entiende por cosas singulares “las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este aspecto una cosa singular” (p. 233)

La multitud también es un concepto de diferencias de raza, género y sexualidad pero se refiere al deseo de que no hayan diferencias raciales o de género, es decir que éstas no determinen jerarquías de poder “ un mundo en el que las diferencias se puedan expresar libremente, ese deseo se refiere a la multitud” (Hardt y Negri. 2004. p 129) así que multitud es un sujeto social y político capaza de realizar la democracia.

La multitud está dentro del imperio, escribían Hardt y Negri (2004), “es la carne verdadera de la producción posmoderna y al mismo tiempo el objeto al que el capital colectivo trata de convertir en cuerpo de su desarrollo global” (p. 129) y cuando la carne de la multitud queda aprisionada en el cuerpo del capital global se encuentra dentro y en contra del proceso de producción capitalista.

El análisis que hace Hardy y Negri a la multitud es opuesto a los conceptos de pueblo y masa. En la medida que por un lado estos autores dejan notar que el pueblo se entiende como una “unidad artificial” legitimada por el Estado moderno que reduce las diferencias sociales a una identidad y la masa se refiere al sentido capitalista de la fuerza productiva:

La multitud por el contrario no está unificada, sigue siendo plural y múltiple (…) la multitud se compone de un conjunto de singularidades, y aquí entendemos por singularidad un sujeto social cuya diferencia no puede reducirse a uniformidad (Hardt y Negri, 2004, p. 127)

En el contraste que intentan hacer estos autores también es importante anotar que la multitud tampoco se confunda con el concepto de clase porque la multitud es el conjunto de singularidades, necesidades y derechos, que no pierden su identidad al trabajar conjuntamente. Y estás singularidades son multitud, es decir potencia de vivir en comunidad y definir la forma de democracia, de producir y renovar el mundo como producción biopolítica y, es ante todo resistencia en el sentido que según Spinoza la paz no es ausencia de conflicto sino confluencia de deseos: “Hasta podría decirse que la construcción del imperio y de sus redes globales es una respuesta a las diversas luchas emprendidas contra las maquinarias modernas del poder y, específicamente la lucha de clases impulsada por el deseo de liberación de la multitud. La multitud dio nacimiento al imperio” (Hardt y Negrid, 2005 p 62) y su actividad gira en torno al deseo de la liberación, una voluntad de “estar en contra”

Pero en el entendido señalado anteriormente que la multitud da origen al imperio podemos decir y, tratando de establecer la relaciones entre comunidad, multitud e imperio que en la tesis expuesta por Hardt y Negri que señala que la soberanía ha adquirido una nueva forma que articula organismos nacionales y supranacionales unidos en una lógica de dominio que se llamará imperio, la multitud se presenta como un sujeto social activo, que actúa partiendo de lo común, de lo compartido por las singularidades que la hace un sujeto social internamente diferente y múltiple, no es unidad e identidad sino que es en lo que hay en común (Hardt y Negri, 2004, p. 128) y nuestra experiencia muestra que lo hay en común en el imperio es el despojo, el abandono en donde se radicaliza la multitud como potencia de obrar.

Es en el imperio como el resultado histórico y político del paso de los imperialismos modernos a una nueva forma de soberanía, en la que no se establece ningún centro de poder, sin fronteras y barreras fijas, desterritorializado y descentrado en el que se encuentran identidades híbridas (Hardt y Negrid, 2005 pp 14-15) donde la multitud debe crear nuevas formas de democracia que permitan salir de su dominio. El imperio se presenta como un poder unitario capaz de mantener la paz social y su orden como permanente, eterno y necesario que opera a escala global. No hay ningún lugar del poder, está en todas partes, es en consecuencia una u-topia, un no lugar (p. 212) y es ahí donde la multitud encuentra su lugar como resistencia “pero la producción biopolítica de la multitud tiende a movilizar lo que comparte en común y lo que produce en común, contra el poder imperial de capital global” (Hardt y Negri, 2004, p. 129)

El imperio se estructura a través de una base política y una base ética, que se regula a partir de figuras jurídicas. Al interior de él existe un concepto jurídico que integra dos tendencias fundamentales: la primera es la noción de un derecho que se afirma en la construcción de un nuevo orden que abarca todo el espacio considerado como civilización, un espacio universal, ilimitado; la segunda es una noción de derecho que abarca todo el tiempo dentro de su base ética. (Hardt y Negri. 2005, p. 30) Éste se constituye a partir de un paradigma de dominio y su intervención se hace jurídicamente legítima a través de la cadena de los consensos internacionales que apuntan a resolver los conflictos existentes. Su génesis está también en la capacidad para resolver conflictos colocándose al servicio de la justicia y de la paz. (Hardt y Negri. 2005, p. 35)

Para problematizar el tema del comunidad y su relación con la multitud y el imperio es importante señalar que aunque en el imperio se nos presenta una idea de comunidad universal, en la quedan recogidas todas las experiencias singulares y que pareciera suponer una ampliación a la noción moderna de comunidad que se ha entendido como límite e identidad, también puede vislumbrarse el riesgo de una abstracción del concepto, una idea sonora que convoca y genera sentimientos abstractos de pertenencia que se sitúa en un espacialidad más amplia.

En Spinoza la comunidad es una construcción y no un asunto de pertenencia, es un afecto, una eventualidad, en otras palabras es libertad para el desarrollo de las singularidades, pero la comunidad a la que hacemos referencia aquí es una comunidad política, como un cuerpo singular (Herrera, 2007, p. 6) que se hace fuerte por su capacidad de inclusión. La idea de comunidad de Spinoza logra deshacerse de dos la postulados; uno, que supone que la comunidad es solo un medio para la realización del individuo; y el otro, ve al individuo como un órgano que contribuye a la realización de la comunidad. En Spinoza el individuo y la comunidad se determinan mutuamente:

Cada individuo es un ser finito, es una fuerza finita que es determinada por otras fuerzas. Cuando todas estas fuerzas mantienen una clase de relación forman una colectividad la cual aparece ante el individuo como una fuerza externa que dispone quién es él y que debería hacer. Al mismo tiempo la comunidad también es un cuerpo finito que se determina por la fuerza de cada individuo y por la acción de otras comunidades (…) cada individuo determina la multitud, [en tanto para Spinoza cada cosa real es una causa o efecto de algo] (Herrera, 2007, p. 25)

Pero es de notar que en Spinoza, “el individuo y la comunidad no son un imperio dentro de otro imperio, son seres naturales que intentan preservar en su ser” (Herrera, 2007, p. 25) tanto la comunidad y el individuo se pueden entender como máquinas de deseos. El individuo en la comunidad posee una singularidad particular, ocupa puestos diferentes, está determinado por diferentes deseos.

La idea que a la base de la concepción de multitud está la idea de comunidad sigue pareciendo todavía vigente y que no solo queda sobreentendida en los debates políticos contemporáneos sino que en un contexto como el colombiano siempre animó la consolidación de un Estado comunitario de arraigo en las actividades locales y de pertenencia, que sin perder de vista la idea de una comunidad universal en la que desarrolla el nexo entre lo local y lo global ha ido configurando la actividad política de esta sociedad. Es la idea de comunidad postmoderna, universal, plural la que va configurando la multitud como resistencia. Pero a la vez contradictoria en algunos momentos de la sociedad colombiana, que ha encontrado en la comunidad local un referente para la actividad política, es decir que frente a un sujeto desvinculado de marcos culturales, que rige sus acciones de acuerdo a la racionalidad y a las premisas de universalidad de sus derechos; característica propia del ciudadano moderno, aparece otro aquél “formado por comunidades históricamente constituidas: étnicas, societales, vecinales, religiosas o de otro orden, que desean preservar su cohesión, su identidad, sus derechos tradiciones y su visión particular de vida buena” (Uribe, 1999, pp. 143-144) pero estas características sólo encuentran actividad ética y política en el sentido que es en el despojo de éstas en el que se moviliza la potencia de la multitud como potencia política de obrar.

Este hecho presentó una unión conflictiva entre las instituciones liberales con las realidades locales, regionales, étnicas y societales (Uribe, 1999. Pág.144) Con ello se presentó una fuerte tensión entre la esfera pública del Estado, regida por los principios del liberalismo moderno, con una esfera privada, doméstica en la que se desarrollaba la vida de los sujetos sociales, desde un vínculo fuerte con la comunidad. Así, la idea de comunidad que acompaña la configuración del ciudadano en Colombia, que antes que individuo es vecino, es decir, pertenece al conjunto de singularidades locales cohesionado en torno a lo común. Entonces, la idea de comunidades locales, o la de villa o la de parroquia es la que hizo del vecino, el ciudadano de la nueva Nación: “En estas primeras formas de ciudadanía mestiza, predomina un doble referente comunitario [citaré sólo el primero]: pues entre el sujeto individual y el Estado, existen cuerpos intermedios muy diferenciados, las comunidades y es la pertenencia a éstas en calidad de vecino lo que convierte a un sujeto individual en ciudadano; en el encuadramiento de las comunidades tradicionales en los marcos liberales de la representación, chocan con el modelo clásico que presupone una relación directa entre el ciudadano individual y el Estado” (Uribe, 1999. Pág.15-153) he aquí un sentido profundo de la multitud que no solo necesita configurar su éxodo como resistencia, sino que además ha de convertir su resistencia en poder constituyente que rechaza la soberanía a favor de la democracia.

Bibliografía

Bauman Z (2003) Comunidad: En busca de seguridad en un mundo hostil. Siglo Veintiuno: Madrid

Hardt M y Negri A. (2005) Imperio. Paidós: Buenos Aires

________________ (2004) Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio. Debate: España

Honneth, A. (1999) Comunidad. Esbozo de una historia conceptual. Trad. De Roberto R. Aramayo y J.C. En: Isegoria/20

Herrera W, (2007) Spinoza, historia, superstición y política. Reportes de Investigación. Editorial: Universidad del Rosario. Bogotá.

Nisbet, R. (2003) La formación del pensamiento sociológico, Tomo I [1966], Trad. de E. Molina de Vedia, Amorrortu, Buenos Aires.

Bastide R (1970) El prójimo y el extraño: encuentro entre civilizaciones. Amorrortu editores: Buenos Aires.

Negri A, Negri (1993) La anomalía salvaje. Anthropos: Barcelona

Taylor Ch (1996) Las fuentes del yo. La constitución de la identidad moderna. Traducción de Ana Lizón. Paidós: Barcelona.

Taylor, Charles (2005) La libertad de los modernos. Amorrortu editores: Madrid.

Uribe M; (1999) Comunidades, ciudadanos y derechos En: Cortés Rodas, Francisco; Monsalve Solórzano, Alfonso; Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales: RES pública. Instituto de de Filosofía de la Universidad de Antioquia; SM Librero Editores.

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