El legado de Sefarad tanto para la España medieval, como para el resto de Europa y América, es una cuestión palpitante, ya que constituye un aporte fundamental
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| El legado de Sefarad tanto para la España medieval, como para el resto de Europa y América, es una cuestión palpitante, ya que constituye un aporte fundamental, no solo para la espiritualidad, sino también para el desarrollo económico, científico y cultural. Por suerte, ese viaje de ida y vuelta que es la historia permite la revisión del pasado para apreciar en su dimensión y alcance una herencia que guarda un tesoro de ideas, creencias, vivencias y saberes. Su momento de esplendor se da en los siglos xi y xii, en que hace parte de esas tres culturas que convirtieron a ciudades de la Península como Toledo en ejemplo de convivencia, cuando hebreos, musulmanes y cristianos constituían una sociedad diversa y variada. Por todo ello, el CVC se complace en presentar este monográfico, El legado de Sefarad, que consta de cuatro apartados, el primero se dedica a «La España sefardita», el segundo fija una «Cartografía de la diáspora» y el tercero da cuenta de la «Memoria de Sefarad en América», a través de testimonios de escritores que evidencian sus vinculaciones con una tradición familiar. Estas vivencias que emergen en sus obras nos demuestran el peso de una herencia cultural que merece la pena ser tenida en cuenta; y el cuarto apartado es un glosario preparado por el fallecido medievalista Antonio Antelo Iglesias, que enriquece el contenido de este monográfico.  La España sefardita Sin la cultura sefardí la Escuela de Traductores de Toledo no hubiera sido posible, ni Alfonso el sabio, ni la recuperación renovada y enriquecida de Aristóteles, con las consecuencias que ello trajo para la ciencia y el pensamiento europeo de la mano de Santo Tomás y de la Escolástica. Muchas cosas se perdieron para siempre tras la expulsión, pero otras quedaron indelebles. Volvemos la mirada a aquella Sefarad, con su propia diversidad y riqueza de matices. Presentación Cuando nos adentramos en Santa María la Blanca o en la gran sala de oración de la Sinagoga del Tránsito bañadas por una cálida luz dorada de una tarde de diciembre, una emoción difícil de describir nos recuerda la riqueza y diversidad de nuestro pasado medieval, de Toledo, y por supuesto de Sefarad. Cuántas cosas podrían contarnos sus muros si pudieran hablarnos. El Tránsito todavía muestra, orgullosa de su pasado, textos en hebreo y árabe presididos por el escudo del rey de Castilla Pedro I, recordado y ensalzado en las inscripciones del propio edificio.  Interior de Sinagoga Hagadá de Sarajevo. Interior de una sinagoga cuando salen los fieles con los niños. Quince siglos de historia, como poco, jalonan la presencia judía en la Península Ibérica o si se prefiere en Hispania, al-Ándalus, o Sefarad. Antes que cristianos y musulmanes, hubo judíos que caminaron por las calzadas romanas. Celosos de su fe, consiguieron parar el tiempo y detener las aguas de su Historia como un día hizo Moisés en el mar Rojo para salvar a su pueblo. Ni romanos, ni visigodos, ni musulmanes, ni cristianos lograron su asimilación total y en cambio su alto grado de hispanización hizo que la sociedad sefardí, tras la expulsión de 1492 y su diáspora, se convirtiera paradójicamente en la mejor embajadora de la patria que dejaban con el anhelo de volver, como si de su segunda Jerusalén se tratase. Qué orgullo muestran aquellos sefardíes que todavía conservan la llave de las casas que un día tuvieron que dejar sus antepasados en Toledo, Sevilla o Córdoba. No perdieron su esperanza de retorno, ni la lengua, que también es nuestra aunque parada en el tiempo, con la que cantaron y cantan las excelencias de una tierra que no les permitió vivir y morir en paz. Pero su impronta quedó soldada en la historia de la cultura española. Fue muy brillante el capítulo que protagonizaron escritores, pensadores y científicos sefardíes entre los siglos x y xii en al-Ándalus. No es ahora, en esta escueta presentación, el momento de detenernos en las excelencias de la labor de Ibn Shaprut, Isaac Ibn Albalía, Joseph Ibn Nagrella, Yehuda Ha-Levi, Salomón Ibn Gabirol, Joseph Ibn Paquda o de Maimónides, entre muchos otros. En cambio, sí que podemos afirmar que sin la cultura sefardí muchas cosas de las que tan orgullosos nos sentimos jamás hubieran sucedido, y la Historia de Occidente que hoy estudiamos sería otra. La Escuela de Traductores de Toledo no hubiera sido posible, ni Alfonso X tan sabio, ni la recuperación renovada y enriquecida de Aristóteles con las consecuencias que ello trajo para la ciencia y el pensamiento europeo de la mano de Santo Tomás y de la Escolástica nunca hubieran tenido lugar y, sin duda, nuestros místicos y sus obras tampoco. Muchas cosas se perdieron para siempre tras la expulsión, pero muchas otras quedaron indelebles aunque no hayamos sido conscientes de ello. Desde la austeridad de Santa María la Blanca o desde la riqueza y el lujo del Tránsito, tornaremos nuestra mirada a Sefarad, con su propia diversidad y riqueza de matices. Esperamos que en estas páginas consigamos conocer un poco más la cultura sefardí de la que tantos nos sentimos herederos en España y fuera de ella, gracias a la diáspora. Aunque hayamos vivido en tantas ocasiones de espaldas a Sefarad, al igual que de al-Ándalus, ya va siendo hora de que reconozcamos como nuestro el poliédrico pasado del que procedemos. La llegada de los judíos a la Península Ibérica y la leyenda del nacimiento de Sefarad Se ha discutido mucho sobre la llegada de los judíos a la Península Ibérica. Se ha especulado si pudieron llegar a finales del segundo milenio antes de nuestra era de la mano de los comerciantes fenicios y sus fundaciones en el Mediterráneo occidental, cuando ciudades como Cádiz fueron creadas. Leyenda que se fundamentaría en parte al decirse en la Biblia, en el Llibro de los Reyes, en el Antiguo Testamento, que las flotas del rey Salomón navegaban amistosamente con las del soberano fenicio Hiram de Tiro, por lo que se pensó que pudieran llegar juntos.  Utensilios del Templo.Otro momento de la Antigüedad importante en la historia del pueblo judío que también se ha puesto en relación con su llegada fue la invasión de Jerusalén y primera destrucción del Templo por las tropas del rey Nabucodonosor de Babilonia en el 587 a.C., lo que ocasionó un éxodo de la población por todo el Mediterráneo. La leyenda ha alimentado continuamente esta posibilidad, e incluso se llegó a creer que un rey de Sevilla ayudó al babilonio y tras el saqueo del templo se trajo sus joyas y la mítica mesa de Salomón, tal como se refiere en la cronística medieval. Si bien estas posibilidades siempre serán una incógnita, y aunque tampoco se puede negar la llegada de algunos judíos en fechas tan tempranas, el momento de su establecimiento como comunidad hay que fijarla en época romana, tras el éxodo de los judíos que se produce tras la invasión de Jerusalén, el saqueo del templo y los sucesivos conflictos que se suceden durante los dos primeros siglos de nuestra era, especialmente con Pompeyo, Tito, Vespasiano y Adriano. Famosas son las imágenes del saqueo del templo que todavía hoy pueden verse en el arco triunfal de Tito del Foro romano, conmemorando la destrucción de Jerusalén en el año setenta. No es casual que sea en el siglo i d.C. cuando Jonatan Ben Uziel deje constancia de la traducción de Hispania por Sefarad. Será a partir del período romano cuando comiencen a aparecer los primeros testimonios materiales de la comunidad judía en España. Hispania romana y Sefarad. El Concilio de Elvira del siglo iv Será en los primeros siglos de nuestra era cuando podamos hablar ya de una comunidad judía estable en la Península, y sobre todo tras la dispersión de la población hebrea tras la política de ocupación romana a lo largo de la segunda mitad del siglo i. Será en dicha centuria cuando constatamos por primera vez la denominación de Hispania como Sefarad de la mano del discípulo del rabino Hillel, Jonatan Ben Uziel. Aunque no es mucho lo que sabemos de estos primeros momentos, la cultura material comienza a hablarnos de una realidad. En la inscripción del Ara de Justino, del siglo ii, conservada en el Museo Nacional de Arte Romano de Mérida, se hace alusión al lugar de origen de este personaje que procedía de Flavia Neápolis, la actual Nablus, lo que ha llevado a identificarlo como un personaje judío/samaritano. En Elche se encontraron los posibles restos de una sinagoga del siglo iv y en el Museo Sefardí de Toledo hallamos tempranas representaciones del candelabro de los siete brazos o menorá,en un fragmento de cerámica fechada entre los siglo iv y v, o en la celebérrima Pileta trilingüe encontrada en Tarragona y fechada entre los siglos v y vi.  Pileta trilingüe de Tarragona En Museo Sefardí de Toledo Parece lógico pensar que las medidas restrictivas de los emperadores romanos también afectarían lógicamente a Sefarad. De la característica política sincretista romana de los inicios se pasó al enfrentamiento paulatino ante la propia naturaleza de la religión hebrea, y posteriormente también la cristiana, al aceptar solamente un Dios único y omnipotente, lo que atentaba de lleno contra los cimientos de las creencias politeístas romanas. Presión que igualmente continuó con los emperadores cristianos. Constantino (306-337) no permitió que los judíos tuvieran esclavos cristianos y reguló sus obligaciones respecto al estado. Teodosio (378-395), aunque más tolerante, penalizó los matrimonios mixtos al considerarlos adúlteros, etc. Casi todas las disposiciones imperiales giraban acerca de los mismos temas. Sin duda el documento más importante del período en el mundo hispano son las controvertidas actas del Concilio de Elvira, presumiblemente de principios del siglo iv, organizado en la ciudad romana de Iliberis o Granada. Dichas actas se recogen en las colecciones canónicas a partir del siglo vi y constituyen la mejor prueba de la importancia que había adquirido la comunidad hebrea ante la preocupación que demuestra la jerarquía cristiana por regular y censurar al máximo las relaciones entre cristianos y judíos. Entre otras decisiones, se prohíben los matrimonios mixtos e incluso que judíos y cristianos se sienten a una misma mesa La Hispania visigoda. Arrianos y católicos La disolución política del Imperio Romano de Occidente y las sucesivas invasiones de vándalos, alanos y suevos, principalmente a lo largo del siglo V, preparan el terreno para la implantación del pueblo federado de los visigodos en la Península. La ruina del reino visigodo de Tolosa ante los francos en tiempos de Alarico II, hace que se replieguen y centren su poder en la Península Ibérica, naciendo así el reino visigodo de Toledo.  Lápida de OrihuelaRespecto a lo que atañe a la comunidad judía se pueden distinguir dos etapas bien diferenciadas. La primera llegaría hasta la fecha del 589 cuando se produce el III Concilio de Toledo. Momento en el que los reyes visigodos pasan de ser arrianos a católicos tras la conversión de Recaredo. Durante la etapa arriana de mayor inestabilidad se puede afirmar que sin existir una política projudía al menos se vivieron momentos de mayor tolerancia. Al respecto es interesante el Breviario de Alarico II del 506 en el que se continúan con las diferentes disposiciones emanadas del Derecho Romano y de los propios emperadores (Constantino, Valentiniano II, Teodosio, Arcadio, etc.). De nuevo se vuelve a confirmar las consabidas prohibiciones a los matrimonios mixtos o a que los cristianos fueran esclavos de los judíos, así como diferentes cláusulas que regulan la vida cotidiana de los segundos (impuestos, fiestas.). La conversión de Recaredo al catolicismo en el 589 supone la unidad religiosa, como paso previo a la estabilización y unidad política del Reino visigodo de Toledo. Ante estas nuevas premisas la comunidad judía irá experimentando una mayor presión, pues su religión constituía una nota discordante al proyecto nacional auspiciado desde la propia monarquía. Se multiplicaron las disposiciones legales y conciliares —emanadas en los famosos Concilios de Toledo—, encaminadas a reducir las libertades de los hebreos. Sisebuto en el 613 llega a promulgar la expulsión de los judíos que no se convirtieran al catolicismo por lo que muchos de ellos prefirieron el destierro. Aunque no faltaron momentos más relajados como el que supuso el reinado de Suintila, la tónica general que observamos en los diferentes concilios toledanos reunidos por ejemplo con Sisenando, Ervigio o Egica, vuelven una y otra vez contra los judíos, a los que se llega a considerar enemigos del reino en el Liber iudiciorum de Recesvinto promulgado en el 654. Se intentó regular al máximo sus movimientos e incluso la crianza de sus hijos, así como prohibir su relación comercial con los cristianos, entre muchas otras disposiciones. Se les llegó a acusar de conspiración con los árabes del norte de África para facilitar su salto del Estrecho, y aunque no faltasen casos ciertos al respecto se culpó y castigó a todos los judíos por igual. Lógicamente ante semejantes circunstancias no es de extrañar que la comunidad judía recibiese con los brazos abiertos las expectativas que se iniciaban tras el derrocamiento de la monarquía visigoda tras la invasión musulmana del 711. Sefarad y al-Ándalus  Capitel bilingüeCon la invasión islámica que se inicia en el 711 el judaísmo español comienza una de las páginas doradas de Sefarad por el gran desarrollo que alcanzó en el campo de la política y de la cultura. La mayor permisividad de las autoridades musulmanas respecto a la represión de los monarcas visigodos hizo que los judíos no mostrasen ningún rechazo a la invasión sino todo lo contrario. Asistimos al nacimiento de importantes juderías como las de Lucena, Córdoba, Valencia, Toledo, Sevilla, etc. Al igual que los cristianos, eran considerados «gente del libro» o dimmies, por lo que su situación religiosa era permitida y protegida en al-Ándalus. Lógicamente sufrieron muchas limitaciones que se repiten continuamente en la legislación, aunque su situación dependió mucho según los gobernantes. En cualquier caso no podían levantar sinagogas a su antojo, y estas no podían destacar respecto a las construcciones circundantes. En numerosas ocasiones se promulgan leyes que exigen que su vestimenta sea especial para ser fácilmente distinguidos, que no puedan desempeñar cargos públicos, que debían recitar sus oraciones en voz baja o que no pudieran cabalgar a caballo, etc. Según el momento habría más o menos relajación en el cumplimiento de unas normas que se repiten y que por lo tanto indican su incumplimiento. Respecto a sus ocupaciones en la sociedad andalusí, en numerosos casos llegaron a ocupar cargos de gran relevancia, fueron consejeros y visires de gobernantes, caso de los Nagrela en la taifa de Granada, y en ellos recayeron en bastantes ocasiones funciones diplomáticas por su dominio de idiomas. También fueron importantes médicos, astrónomos, artesanos, contables o comerciantes. La llegada de los musulmanes facilitó la renovación intelectual de los judíos sefardíes. Su pronta arabización y las intensas relaciones existentes entre todo el islam, les abrió las puertas de un mundo inmenso y les permitió participar vivamente en las nuevas corrientes de pensamiento, no solo de los árabes sino también de los hebreos de Persia. Se inicia así un período de aproximadamente dos siglos (x-xii) en el que los judíos españoles escriben las páginas más preciosas de la cultura sefardí y demuestran el gran desarrollo alcanzado en teología, filosofía, gramática, poesía, medicina, etc. Se llegaron a crear una especie de academias formativas en ciudades como Córdoba o Sevilla. Pero un período tan dilatado de ocho siglos de presencia musulmana en la Península no fue homogéneo y se pueden distinguir claramente varios momentos. Durante la primera parte y en especial en la época del califato omeya y de los reinos de taifas, siglos x-xi, los judíos logran un gran protagonismo en la vida social de al-Ándalus, y los encontramos ocupando elevados puestos en la administración junto a los monarcas. La magnífica formación de muchos miembros de la comunidad sefardí hizo que esta se convirtiera en la mejor cantera de embajadores, y así aparecen judíos en embajadas, recibiendo altos dignatarios extranjeros o firmando tratados con otras potencias. Pero la situación ya mostraba visos de cambio tras el derrumbamiento de Córdoba a principios del siglo xi, cuando muchos judíos optan por huir a otras zonas de al-Ándalus, o cuando en el 1061 se produce un pogrom o matanza de judíos en la tafia granadina ante la animadversión que había producido en la sociedad el elevado poder alcanzado por la comunidad hebrea. Todo cambia tras las invasiones norteafricanas, especialmente con las almohades del siglo xii, ya que estos son muy radicales en sus posturas religiosas lo que supone el final del apogeo de las comunidades hebreas en al-Ándalus y su posterior destierro a otros lugares, caso del norte de África, Egipto por ejemplo, o de la España cristiana, que durante los siglosxi y xii, y en reinados como los de Alfonso VI y Alfonso VII fueron incluso recibidos con cierta simpatía. Especial mención merece el Reino de Granada nacido con la disolución del imperio almohade tras su derrota en las Navas de Tolosa del 1212. La presión creciente de las autoridades cristianas sobre la comunidad hebrea a partir del siglo xiii, a pesar de la existencia de breves capítulos más tolerantes como el vivido durante el reinado de Juan II de Castilla, motivó que muchos judíos huyeran al abrigo de los nazaríes, especialmente durante el siglo xiv, en cuya segunda mitad se multiplicaron los progromos en numerosas aljamas castellanas Legado cultural y científico de los judíos sefardíes. Introducción La llegada de los musulmanes a la Península va a suponer el inicio de la renovación cultural a todos los niveles de la comunidad hebrea. Ello fue debido gracias a las posibilidades que se abrieron al aparecer al-Ándalus, todo el norte de África y buena parte del Oriente Medio unificados por una misma fe y una misma lengua. La rápida arabización de los sefardíes les permitió penetrar en el mundo filosófico-científico que se estaba desarrollando en el mundo islámico y por otra parte recuperar el tiempo perdido con las comunidades hebreas orientales y con los importantes centros persas de Pumbedita y Sura.  Mapamundi de Cresques Abraham Siglo xiv Ante el nuevo ambiente creado a partir del siglo viii, asistiremos al florecimiento más granado y dorado de la cultura sefardí entre los siglos x yxii, jamás alcanzada anteriormente, ni superada con posterioridad. La filosofía, la teología, la ciencia en general, la gramática y la literatura, la poesía, etc., experimentan una verdadera revolución. Se recuperaron los textos clásicos de la filosofía griega, con especial incidencia los de Aristóteles, lo que marcará una nueva aproximación científica al mundo natural y su estudio. Se tradujeron textos y se inició una labor cultural de tal calibre, que terminará influyendo al mundo del pensamiento y de la ciencia desarrollada en la Europa medieval. La Córdoba del siglo x, la ciudad más importante de Occidente a todos los niveles, supo aprovechar al máximo la sabiduría de la comunidad judía. En ella existió una especie de centro de estudios de gran prestigio en el que se estudiaban materias religiosas y profanas, y al que llegaron alumnos de un sinfín de lugares. Otros centros más tardíos los encontramos también en Granada y en Sevilla.  Astrónomos discutiendo Muchos son los nombres que conocemos, así como sus obras escritas, aunque sin duda muchos quedarán olvidados para siempre. A lo largo del siglo x se dieron cita en Córdoba maestros de un gran prestigio y de procendencias muy dispares como Dunash Ibn David nacido en Fez, Menean ibn Saruq de Tortosa o Dunash Ibn Labrat procedente de Mesopotania, y no faltaron verdaderos humanistas, en el más puro sentido renacentista de la palabra, como Ibn Shaprut, médico, traductor, escritor, políglota y embajador de Abd al-Rahman III. El ocaso de Córdoba en las primeras décadas del siglo xi tuvo por una parte la terrible consecuencia de la dispersión de la ciencia hebrea reunida en la capital omeya, pero por otra el enriquecimiento cultural de las cortes taifas gracias a la llegada de importantes maestros. En este ambiente encontramos a Isaac Ibn Albalía en la corte de al-Muttanid de Sevilla, a Joseph Ibn Nagrella en la del monarca Habbus de Granada, al tudelano Yehuda Ha-Levi, o a Jonah Ibn Yanah, a Salomón Ibn Gabirol y a Joseph Ibn Paquda en el reino de Zaragoza. El fruto más interesante de tal despegue cultural de los siglos x y xi lo encontramos en Maimónides, cordobés de nacimiento y emigrado a Egipto tras la invasión almohade. Sefarad y la España medieval cristiana  Inscripción hebrea del mausoleode Fernando III No debieron ser muchos los judíos de la España cristiana de los primeros siglos tras la invasión musulmana del 711. Las comunidades sefardíes irían aumentando con el progresivo afianzamiento de los reinos cristianos del norte de la Península y su crecimiento territorial hacia el sur. Su presencia se explicaba mediante el pacto que los monarcas realizaban con ellos para que pudieran vivir en sus reinos, como si de huéspedes se tratase, y además tenían un régimen jurídico específico. Pagaban directamente al soberano por lo que su presencia le proporcionaba grandes beneficios. Durante los primeros siglos (viii-xiii) se respiró un ambiente de cierta tolerancia aunque terminaron siendo corrientes los preceptos normativos que intentaban limitar su libertad en el vestir o en las construcciones de sus sinagogas por ejemplo. Su presencia aumentó ante las fracturas políticas que se produjeron en Al-Andalus entre los siglos xi y xii, con la desintegración del Califato o las invasiones norteafricanas de almorávides y almohades. Participaron en la repoblación de los territorios anexionados y algunas aljamas llegaron a tener un gran desarrollo como por ejemplo la de Toledo, donde su presencia posibilitó el desarrollo de la celebérrima Escuela de Traductores, al ayudar en la traducción de multitud de textos clásicos griegos conservados en árabe que posteriormente se fijarían en latín. Las comunidades hebreas nunca llegaron a asimilarse en la sociedad cristiana medieval al conservar su marcada identidad. El enfrentamiento con la sociedad cristiana fue en aumento así como las leyes de cortes, bulas o actas conciliares que limitaban cada vez más su libertad a todos los niveles. Las leyendas que los acusaban de todo tipo de atrocidades y las predicaciones de destacados hombres de la iglesia como el famoso arcediano de Écija, Ferrand Martínez, fomentaron el odio visceral entre las capas más bajas de la sociedad que, unido al debilitamiento del poder real, garante de su integridad, terminó ocasionando importantes persecuciones a finales del siglo xiv, y la elaboración de leyes que les iban cerrando el paso a ciertos cargos y profesiones. En este ambiente llegamos a los tristemente famosos pogromos o matanzas de judíos de Sevilla del 1391, que se extendieron como un reguero de pólvora por múltiples localidades andaluzas primero y por el resto de Castilla después. Semejante tensión produjo la conversión al cristianismo de multitud de judíos, algunos de los cuales llegaron a tener un protagonismo destacado como el famoso Pablo de Santa María, rabino de la judería de Burgos que llegó a ser obispo de la misma ciudad. Se inicia así otro importante problema, el de los conversos o cristianos nuevos, muchos de los cuales seguían practicando su antigua fe mosaica en la clandestinidad, pero al menos su nueva situación neófita les permitía conservar su precedente posición social, lo que levantó la desconfianza en amplios sectores de la sociedad cristiana. La legislación continuaba dando muestras de la misma intolerancia. En 1412 la reina Catalina de Lancáster, influida por el dominico San Vicente Ferrer y por otros personajes como el citado obispo de Burgos, aprueba una pragmática o conjunto de leyes contra los judíos entre las que destaca su obligado encerramiento en sus aljamas para evitar el contacto con los cristianos. La tensión parece aliviarse ligeramente durante los reinados de Juan II, Enrique IV y en la primera parte del gobierno de los Reyes Católicos. Se llegó incluso a intuir una posible recuperación de las aljamas, tan empobrecidas por los acontecimientos anteriores. Como reflejo de ello asistimos a la elaboración en 1432 de las conocidas tacanot de Valladolid por los procuradores de las aljamas castellanas, con el intento de constituirse en un ordenamiento general para todas las juderías de Castilla, y en 1443 Juan II tomó bajo su directa protección y amparo a los moros y judíos del reino. Pero todo fue un falso espejismo. Las medidas de presión aumentaron sobremanera a lo largo del último tercio del siglo xv. La expulsión de 1492 terminaría siendo inevitable. Expulsión y diáspora  Pedro Berruguete, Auto de fe Museo del Prado, Madrid El camino final que culmina en el decreto de expulsión del 31 de marzo de 1492 se deja ver perfectamente en las Cortes de Madrigal de 1476 y en especial en las de Toledo de 1480. Entre muchas otras limitaciones se exigió que los judíos dejasen sus antiguos emplazamientos. Ya no servía que estuvieran encerrados en sus aljamas, ahora debían estar apartados y desplazados de las poblaciones cristianas. Por otra parte surge con fuerza la Inquisición, sancionada en la bula de fundación otorgada por Sixto IV en 1478, encaminada a controlar la verdadera conversión de los cristianos nuevos. La situación se hizo insostenible y los abusos fueron continuos. El papel de la Inquisición fue esencial en los acontecimientos que precedieron a la expulsión ante su denuncia continua del peligro que suponía la posibilidad de comunicación entre cristianos y conversos con los judíos. La génesis del Estado Moderno que se iniciaba en la Baja Edad Media, en el caso hispano en el siglo xiii con Alfonso X, se encaminaba hacia una homogeneización social, política y religiosa en los territorios gobernados por el rey. Los antiguos pactos consuetudinarios de la Edad Media, entre los que se hallaba también el existente entre el monarca y la comunidad judía, ya no eran viables. El nacimiento del Estado Moderno no se podía permitir la existencia de una comunidad judía que no quería fusionarse con el resto de la sociedad, pues siempre sería foco de inestabilidad. La situación, algo más relajada, de las décadas centrales del siglo xv junto al talante de la primera parte del reinado de los Reyes Católicos no hacía pensar en una solución tan traumática. No cabe duda que el poder hegemónico que atisbaba la Iglesia en la futura y próxima nación moderna española, en donde la fe del soberano sería la única que se debía practicar en todos sus territorios, junto al brazo operativo de la Inquisición, convirtieron el tema judío en «Razón de Estado». Aunque el decreto de expulsión en teoría garantizaba la salida de la comunidad judía que no quería bautizarse, de nuevo la picaresca y los abusos se multiplicaron. Algunos judíos se convirtieron e incluso otros lo hicieron tras el destierro para volver, ya que se les garantizaba en ese caso la posibilidad de devolución de sus propiedades y por lo tanto recuperar su situación previa. Según la ubicación de las diferentes comunidades éstas salieron por la frontera a Portugal, al Norte de África, a Navarra y a Europa occidental (Países Bajos e Inglaterra), no faltando las que se dirigieron a Italia y posteriormente a territorios del Imperio Otomano. En poco tiempo se produjeron nuevas expulsiones como la que se decretó en Portugal en 1496 o en Navarra en 1499. El alto grado de hispanización alcanzado por la sociedad sefardí a lo largo de la Baja Edad Media avivó el anhelo del retorno. Si Jerusalén era su primera patria por designio divino, Sefarad sería la segunda. Nunca sucedió algo parecido con el resto de las poblaciones hebreas expulsadas de otras naciones europeas. Comunidades sefardíes de la diáspora continuaron su desarrollo cultural allá donde se encontrasen y orgullosas de su origen hispano conservaron, y conservan, con gran celo su personalidad, al igual que lo hicieron con su fe, su lengua y su cultura, tras superarse los cinco siglos de expulsión y los quince siglos de presencia continua en Hispania, al-Ándalus, España o Sefarad. La aljama La aljama judía es la comunidad en sí misma que se establece de forma independiente dentro de una población medieval y que se organiza al margen de ésta y a su vez se gobierna con sus propias leyes u ordenamientos conocidos como tacanot. Es una institución política, cultural y religiosa, con sus dirigentes, consejos de sabios y sus representantes para asuntos externos.  Agadá Morisca Es muy interesante la organización y administración de la justicia en las aljamas, al contar con sus propios jueces (dayanim), cuidadosamente elegidos, que configuraban el tribunal rabínico. Debido a que la comunidad hebrea dependía directamente del monarca, con quien había establecido el pacto que permitía su presencia en sus reinos, existía la figura del rabmayor de la corte, cargo que venía a desempeñar la función de un juez mayor, elegido directamente por el rey, que podía intervenir en multitud de ocasiones en la vida de las juderías (juicios apelados, destino de multas, etc.) En un principio las comunidades hebreas elegían su ubicación independiente dentro de un núcleo urbano, aunque con el tiempo, sobre todo en la Baja Edad Media, se multiplicaron las normativas que exigían a los judíos vivir encerrados, primero, y apartados, después, para evitar al máximo el contacto con los cristianos y conversos. Por todo ello era común que las juderías pudieran contar con su muralla y puertas independientes dentro de una ciudad provista a su vez de las suyas, lo que marcaba aún más el carácter y personalidad de su hábitat. Lo que en origen constituía una interesante unidad urbanística que facilitaba en un principio la vida en comunidad y la propia defensa, finalmente en no pocos casos las aljamas se convirtieron en una terrible «ratonera» en momentos difíciles como los pogromos de finales del siglo xiv. Además de la sinagoga, corazón indiscutible de la aljama, existían otros lugares comunitarios como los baños públicos, que continuaban la tradición antigua de la terma romana, los mataderos donde se realizaba el sacrificio de los animales según el ritual obligado (sehitah), el horno comunitario donde se cocía el pan, o las carnicerías donde se vendía la carne. Era muy importante cumplir una elaborada normativa rabínica en la preparación, selección y manipulación de los alimentos, para que éstos fueran kaser, es decir, para que la comunidad judía pudiera consumirlos. Por supuesto no nos olvidamos de otro lugar comunitario esencial en la vida de las aljamas: los cementerios. La sinagoga  Sister Hagadá Interior de una sinagoga La sinagoga es el corazón de la vida de la aljama. Todo gira en torno a ella. Aunque pueda haber varias en una misma aljama, dependiendo de su importancia, siempre habrá una sinagoga principal. En ella no solo se encuentra la sala de oración, sino también un conjunto de espacios y casas donde se desarrollan todos esos aspectos comunitarios, desde la aplicación de la justicia, al ser sede del tribunal rabínico (Bet-Din), lugar donde se ubica la escuela (Bet-Midrás), o donde se realiza la asistencia a los pobres, peregrinos y necesitados, sin olvidarnos de la existencia de micves o baños rituales utilizados por las mujeres para su purificación o para lavar los ajuares domésticos ante la celebración de la Pascua, etc. La sinagoga al ser sencillamente un lugar de oración y reunión, pasa desapercibida por la arqueología en numerosos casos ante su similitud con la arquitectura doméstica y por el contrario en no pocas ocasiones se han querido ver restos de sinagogas ante la aparición de cualquier espacio con cierto protagonismo. Solo era necesaria la reunión de diez varones mayores de edad (13 años) para que existiese el quórum (minyan) mínimo para realizar la oración. Debemos recordar que pudieron ser muy pobres y sin apenas elementos definitorios que las caracterizasen. En condiciones normales están orientadas al Este y presentan un acceso indirecto desde la calle y a través de un patio en torno al cual se disponen otros espacios sinagogales. Cuentan con un armario o nicho en el paramento oriental (hejal o arón acodes), que se cierra con puertas de madera o metal que quedan cubiertas por una rica cortina (parojet), y donde se guardan los rollos de la Ley (sefer) que son leídas por el hazán. Debe existir un púlpito (bimá o tebá) desde el que se realizan las lecturas sagradas, sobre el que se solían disponer siete lámparas en recuerdo de los siete brazos del candelabro sagrado (menorá). En ocasiones se monumentaliza mediante un recrecimiento del suelo el camino que une el hejal y la bimá. Las mujeres cuentan con un lugar reservado para ellas (azará) que generalmente consiste en una tribuna a la que comúnmente la historiografía ha llamado matroneum, mientras que los hombres se disponen en el banco corrido adosado a los muros de la sala de oración. Cuando las normativas que prohibían su construcción o censuraban su decoración y monumentalidad se relajaban en momentos de mayor tolerancia, las sinagogas tendían a crear un espacio de gran altura que se iluminaba mediante ventanas abiertas en lo alto de los muros. Las formas artísticas con las que se materializaron las sinagogas son simplemente las que encontramos en las edificaciones de la zona. Los cementerios  Epitafio de Abraham Satabi. Cementerio judío de Soria (Museo Numantino) Las aljamas judías contaban con sus propios cementerios fuera de las poblaciones, próximos a su barrio y en lugar o monte elevado, en declive y orientado hacia el Este o salida del sol. Lo normal es que estuvieran delimitados por un muro con alguna puerta y que los difuntos se colocasen boca arriba, en fosas, cámaras laterales o hipogeas, con la cabeza hacia el Oeste para no estar de espaldas a Jerusalén tras la resurrección. Aunque los había próximos a la aljama (Córdoba, Murcia, Valencia, Segovia, etc.) no faltaban ejemplos en los que se ubicaban más alejados (Zaragoza, Barcelona). En ocasiones algunas comunidades no tenían permiso para contar con sus propios cementerios y por ello debían acudir a otros de aljamas hebreas próximas. Realmente se continuaba con la tradición antigua de situar los cementerios a las afueras por motivos de salubridad, como ya hacían los romanos, incluso al igual que estos cerca de alguna de las puertas de la ciudad. Al tratarse de una minoría sus cementerios tuvieron que ser muy humildes, y tan solo una lápida o ladrillo con alguna inscripción o epitafio en hebreo podría recordar la memoria del allí enterrado, o simplemente una piedra tumular sin más (massevot)marcaba una sepultura. Aunque tenemos constancia de bastantes cementerios es mucho lo que todavía queda por saber. No es fácil encontrar yacimientos intactos que nos den tantos datos como para realizar generalizaciones sistemáticas, y más si tenemos en cuenta el cambio de ubicación de la población judía a lo largo del último siglo de su presencia en España. Tras su expulsión no siempre se respetaron estos lugares y al igual que sucedió con los cementerios islámicos, en ocasiones se dio licencia para la reutilización del solar donde se hallaban o para vender parte de los materiales de las sepulturas para la construcción de nuevas edificaciones. Los cementerios al igual que las sinagogas configuraban los bienes comunales, por excelencia, de las aljamas, por lo que tras la salida de la población sefardí hubo un gran interés por su apropiación por parte de los cristianos en general y de la Iglesia en particular, con la anuencia de los monarcas, que en no pocas ocasiones cedieron estos lugares para la construcción de un monasterio. Las fiestas y celebraciones  Escena de Séder de PésajLas fiestas judías están muy reguladas por la liturgia y en ellas se observa un enorme cuidado en las comidas, celebraciones en la sinagoga, o en el comportamiento individual de los individuos respecto a la familia y la comunidad. El día sagrado de la semana es el sábado (sábat), que comienza el viernes al atardecer, con el rezo en la sinagoga, la preparación de la cena y el encendido de dos velas. Se interrumpen los trabajos cotidianos y mecánicos, permitiéndose tan solo aquellos vinculados con la celebración. Si seguimos un sentido litúrgico recordaríamos entre septiembre y octubre los diez días temerosos (yamim noraim), que comienzan con la fiesta de Primero de Año (Ros ha-saná) y terminan con la fiesta de la Expiación o del Gran Perdón (Yon Kipur), es un período de gran solemnidad, austeridad, ayuno y penitencia, de recuerdo de los difuntos, de petición de perdón y de reconciliación con aquellos a los que se ha ofendido. Durante el rezo en la sinagoga en este período se hace uso del característico cuerno (de carnero, gacela, chivo.) conocido con el nombre de sofar. Continuaríamos con la festividad de las Cabañuelas (Sukot), una de las tres fiestas mayores junto a la Pascua (Pésah) y el Pentecostés (Sabuot), en la que se peregrinaba a Jerusalén. La Fiesta de las Cabañuelas, igualmente celebrada entre septiembre y octubre, dura una semana y rememora el tiempo en el que el pueblo hebreo estuvo errante entre su salida de Egipto y su llegada a la Tierra Prometida, por ello en su recuerdo las comidas principales se deben hacer a cielo abierto, bajo una pérgola, sencilla tienda, cabaña o cabañuela (suká) que permita la comunicación con el exterior. Termina esta fiesta con la exaltación de la Ley (Simjat Torá) revelada por Dios a su pueblo. Cuando los días acortan su duración en el inicio del invierno, en diciembre, se celebran durante ocho días Las Luminarias o Consagración, la conocida Fiesta de Hanuka, que recuerda la victoria de los macabeos sobre los seleúcidas, y la purificación del Templo de Jerusalén en el 165 a.C. La leyenda cuenta como al procederse al encendido de la lámpara sagrada solo quedaba aceite para un día, pero estuvo encendida los ocho que duró la sublevación contra Antioco Epifanes al querer este sustituir el culto a Dios por el de Zeus. Por ello surge una pieza esencial la hanukiyá, lámpara con ocho cuencos más uno adicional auxiliar desde el que se van encendiendo día a día cada una de las lamparillas hasta que al final aparecen todas encendidas.  HanukiyáAl acercarse la primavera, entre finales de febrero o ya en marzo se celebra la fiesta de las Suertes (Purim) en la que se recuerda como los judíos se salvan de la persecución de Hamán, cortesano protegido del rey persa Asuero (¿Jerjes o Artajerjes?). Historia que se cuenta en el Libro de Ester, por lo que también es conocida esta fiesta con su nombre, ya que la salvación se produjo gracias a la intercesión de esta reina. Es una celebración muy alegre en la que se realizan multitud de juegos, los niños utilizan las carracas, se reparten dulces, aguinaldos, limosnas, etc. El Libro de Ester se lee en la sinagoga, escrito en un rollo (meguilá) de tamaño más pequeño que el rollo del séfer Torá. Finalizaríamos con la Pascua (Pésah). Se celebra entre marzo y abril, y en origen tenía un claro sentido agrícola al marcar el inicio del ciclo vegetativo de la naturaleza. Conmemora la constitución de aquel pueblo hebreo que consiguió su libertad con el Éxodo del Egipto faraónico en dirección a la Tierra Prometida. El inicio de esta festividad, que dura ocho días, comienza en la casa con una cena ritual (seder) en la que se dispone con mucho cuidado una serie de alimentos con gran sentido simbólico que aluden en gran medida a su vida sometida en el país del Nilo, además se lee el Hagadá, o texto sagrado donde se cuenta el Éxodo. Si en lugar de la liturgia nos centramos en el ciclo vital de los judíos señalaremos además tres importantes celebraciones igualmente muy reguladas con gran celo: la circuncisión, el matrimonio y la muerte. La circuncisión (berit milá), que se realiza a los niños a los ocho días de nacer si no hay ningún impedimento de salud, recuerda la alianza de Dios con su pueblo. Se realiza en la casa o en la sinagoga por el circundador (mohel)acompañado por el padre y el padrino (sandaq) acompañados por diez hombres adultos (minyán).  Cortejo fúnebre de la Agadá Morisca. La formación de los niños en la sinagoga de los preceptos religiosos es muy importante y se culmina con la fiesta de la mayoría de edad a los trece años. Con anterioridad a la solemne ceremonia el todavía niño realizará (el lunes, jueves o sábado anterior) una exégesis o lectura comentada e interpretativa (darús)sobre algún texto bíblico siguiendo las directrices de la literatura religiosa hebrea (Talmud). Tras la mayoría de edad el muchacho quedará sujeto a los preceptos religiosos de la comunidad (bar misvá) y podrá atar en su cabeza y en su brazo izquierdo las filacterias (tefilim) y cubrirse con el manto (talit) cuando así lo exige la liturgia. La boda es otro de los momentos claves en la vida de todo judío. Contaba con un contrato (ketubá) donde se fijan todas las cláusulas matrimoniales (dote, posible divorcio…). La fiesta se compone del compromiso (erusín) y de la santificación del matrimonio (quidusín). De nuevo se celebra en la sinagoga, bajo un palio(jupá) y ante la presencia mínima de los diez varones adultos (minyán). La muerte o tránsito a la otra vida en espera de la resurrección es otro de los momentos importantes en la vida de todo judío. La preparación del moribundo, cuando era posible, del cadáver, de la mortaja, del enterramiento y funeral, y del luto seguían unos pasos muy bien definidos. Los textos sagrados (la Torah y el Talmud) y la Qabbalah  Amuleto cabalístico El pueblo judío vive según los preceptos que se recogen en la ley que Dios les da: la Torah. Su contenido es el conjunto de preceptos, instrucciones, mandamientos u obligaciones que Dios otorga a su pueblo y que se contienen en el Antiguo Testamento, especialmente en el Pentateuco (el Génesis, el Exódo, el Levítico, los Números y el Deuteronomio) o lo que es lo mismo los cinco primeros libros de la Biblia identificados con Moisés, por lo que comúnmente se habla también de Ley Mosaica. Después los sabios judíos realizaron comentarios e interpretaciones de la Torah que ayudaban al pueblo hebreo a organizar su vida desde todos los puntos de vista imaginables (social, económico, jurídico, político, vida privada, higiene, etc.). Estos preceptos que en un principio fueron de carácter oral fueron fijados por escrito en una primera parte (la Mishnah) a lo largo de un extenso período que llega hasta el sigloii de nuestra era, y cuya última redacción se cree que fue realizada por Rabí Yehuda ha-Nasí. La segunda parte (la Guemará), en gran medida conjunto de comentarios de la primera, se configura entre los siglos tercero y cuarto de nuestra era por los eruditos hebreos (amoraim). La unión de ambas partes (Mishnah y Guemará) formalizan la columna vertebral del Talmud, que cuenta con dos versiones la realizada por las escuelas rabínicas de Babilonia y Palestina. Se conocerá con el nombre de Talmud Tora a las escuelas rabínicas donde se estudia y enseña la Ley. En España y en Francia tuvo gran desarrollo otro libro conocido como la Qabbalah. Aunque su significado se ha distorsionado con el tiempo y casi se utiliza como sinónimo de prácticas astrológicas y supersticiosas, su origen es muy distinto. Debemos remitirnos al siglo xi cuando su contenido era la interpretación de la Torah con un sentido místico alegórico, frente a la lectura literal que de ella se hacía en el Talmud, y por ello su influencia en la mística y la literatura ha sido muy importante. Aunque a partir del siglo xiii hubo un sector interpretativo de la Qabbalah poco serio que desembocó en un verdadero fraude, por otra parte hubo lecturas interpretativas de carácter matemático que atribuían a las letras de las palabras un valor numérico al no existir en hebreo cifras numéricas como en el latín o en el árabe. Otros análisis explicativos utilizaban las letras de las palabras como iniciales de otras que a su vez formalizan frases, o simplemente cambiaban el orden de las letras para crear nuevas palabras. Cómo es lógico pensadores racionalistas de la talla de Maimónides criticaron y vieron con desconfianza semejantes lecturas que rayaban en lo esotérico, lo mágico y lo oculto Introducción historiográfica al estudio de las sinagogas medievales españolas  Epígrafe fundacional de Córdoba. Antes de comenzar con el recuerdo de las sinagogas, sin duda el legado más espectacular de la cultura material de Sefarad, es obligado destacar algunos trabajos imprescindibles para abordar el tema de la arquitectura judía en la España Medieval. Junto a los trabajos ya clásicos de Otto Czkelius, Elie Lambert y de la ingente obra de Francisco Cantera Burgos, en las últimas décadas hemos asistido a un interés creciente respecto a Sefarad, en gran medida paralelo al que ha existido respecto al mundo andalusí, y curiosamente a partir de la mítica fecha de 1992. En ese año aparecía el libro de José Luis Lacave, que supuso una importante revisión y puesta al día de los trabajos iniciados por Cantera Burgos. Entre 1991 y 1992, una vez finalizados los importantes trabajos de restauración llevados a cabo en la Sinagoga del Tránsito, se organizó la exposición La vida judía en Sefarad, de la que Elena Romero fue su comisaria, en cuyo catálogo se hizo una aproximación global a la cultura sefardí por parte de sus máximos especialistas, y por supuesto se trató también la arquitectura de forma general; publicación que presentaba un interesante repertorio bibliográfico y glosario en su parte final. Casi a la par, en el The Jewish Museum de Nueva York se celebra otra importante exposición con el título de «Convivencia», igualmente en su catálogo, editado por V.Mann, T.Glick y J.Dodds, hallamos un interesante estudio de los edificios junto a otros interesantes trabajos. Además de los numerosos artículos que fueron apareciendo en las revistas más importantes referidas al mundo judío en general y al sefardí en particular (Sefarad, Miscelánea de estudios árabes y hebraicos, Jewish art, Revue des Études Juives, etc.), a finales de 1998 se publican las actas del VII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí, El legado material hispanojudío, coordinado por A. M. López Álvarez y R. Izquierdo Benito, que tuvo lugar un año antes, en el que de forma clara se tratan temas interesantes para la arquitectura, como es el ceremonial, la sinagoga, la cultura material, etc. Un año más tarde se publica el trabajo de M. A.Espinosa Villegas Judaísmo, estética y arquitectura: La sinagoga sefardí, donde se aborda de forma general el tema de la sinagoga sefardí. Sin duda el último paso importante en el conocimiento y puesta en valor de Sefarad lo encontramos en la exposición «Memoria de Sefarad», comisariada por I. G. Bango Torviso y organizada en Toledo, entre octubre de 2002 y enero de 2003, en el centro Cultural San Marcos, en cuyo catálogo además de encontrarse un gran número de artículos sobre la cultura sefardí en todos sus aspectos, se hizo especial hincapié en la arquitectura de las sinagogas monumentales. La comunidad hebrea, al no haber detentado el poder político en ningún momento en la Península, a diferencia de cristianos y musulmanes, ha imposibilitado la existencia de construcciones comparables a las realizadas por aquellos. De la misma forma que no podemos hablar de importantes edificios cristianos realizados bajo el poder andalusí ni de mezquitas de especial interés arquitectónico erigidas en territorio cristiano, no podemos presentar más que unos pocos ejemplos conservados de destacadas construcciones religiosas sefardíes. Otro tema es que edificios musulmanes, caso de la mítica mezquita cordobesa, por apuntar sólo un ejemplo, o cristianos, recuérdese la arquitectura hispanovisigoda y casos destacados como el de Santa María de Melque, hayan podido pervivir gracias a su reutilización bajo un poder distinto al que los vio nacer. No olvidemos que a lo largo de la Edad Media fue habitual y frecuente la existencia de una rigurosa normativa que limitaba al máximo todos los aspectos de la arquitectura realizada por las comunidades religiosas minoritarias. A pesar de todo ello es muy posible que hayamos conservado dos de las sinagogas más importantes de Sefarad, como son las toledanas de Santa María la Blanca y del Tránsito. Sinagoga de Córdoba  Sinagoga de Córdoba.Un pequeño patio y un vestíbulo rectangular dan paso a la sala de oración (6,95 m x 6,37 m) de la sinagoga cordobesa por su flanco meridional. En sus cuatro paramentos se disponen frisos de yesería decorativa, muy deteriorados, en los que se observan motivos geométricos, vegetales y epigráficos, al igual que en los palacios nazaríes del momento. En el muro oriental, junto a los restos de lo que fuera el acceso al nicho donde se hallaba el arca con los textos sagrados de la ley judía o Torá, se conserva la lápida fundacional de la sinagoga, en la que se dice en caracteres hebreos que fue construida por Isaac Moheb en el año de 5075, según el calendario judío, o lo que es lo mismo entre los años de 1314 y 1315 de la era cristiana. En el muro sur del oratorio se conservan, en alto, los tres vanos que abren al matroneum o galería destinada para las mujeres. En el paramento occidental un arco polilobulado da paso a un pequeño nicho, posible ubicación de la bimah,pequeño estrado desde donde se realizaría la lectura de los textos sagrados. Reconvertida en ermita de San Crispín y San Crispiniano en el siglo xvi, en el siguiente sufrió una intervención muy importante (introducción de una bóveda de cañón, cambio de su acceso primitivo, etc.), lo que explica la destrucción de sus decoraciones y epígrafes, y el mal estado en que se encontraba en 1884 cuando fue redescubierta. Sinagoga de Santa María la Blanca  Sinagoga de Santa María la Blanca.Se trata de la sinagoga española que más interés ha suscitado entre los investigadores, ante la divergencia cronológica que han mantenido en su datación. De orígenes confusos se ha vinculado con diversos personajes hebreos de los siglos xii y xiiitomados de inscripciones y poemas ajenos al edificio, si bien el análisis detallado de sus elementos decorativos aconsejan retrasar su construcción a la centuria siguiente. De planta irregular oscila entre los 26 y 28 m de longitud, y los 19 y 23 m de anchura. Se articula en cinco naves, de 12,50 m de altura la central, 10 m las intermedias y 7 m las extremas. Estas están separadas por cuatro arquerías de siete grandes vanos de herradura que apean sobre unos característicos capiteles de yeso, decorados con volutas y piñas, que cargan a su vez sobre pilares octogonales. Sobre dichos arcos se disponen paramentos decorados con yeserías, entre las que destacan los grandes medallones de las enjutas, con variada decoración geométrica en su interior, y las arquerías ciegas de arcos polilobulados bajo las armaduras de madera que cubren las naves. Las reformas introducidas en su cabecera a mediados del siglo xvi por el arquitecto Covarrubias, el maltrato y abandono que sufre entre los siglosxvii y xviii, la pérdida de su policromía e inscripciones, o la radical restauración acometida a mediados del siglo xix, complican sobremanera el estudio de esta construcción, sin duda singular, de nuestra Edad Media Sinagoga del Tránsito  Sinagoga del Tránsito. Toledo. Samuel Ha-Leví, tesorero judío del rey don Pedro I de Castilla, erigió a principios de la década de los sesenta del siglo xiv la más preciosa de las sinagogas medievales conservadas en España, concebida al igual que los salones palatinos de la Castilla coetánea. Bajo una espectacular armadura de madera, su sala de oración (23 m de largo, 9,50 m de ancho, 17 m de altura) se encuentra bellamente ornamentada mediante arquillos que permiten la entrada de la luz exterior y frisos de yeserías hispanomusulmanas, policromadas y de muy rica factura, en las que predominan los motivos vegetales de gran naturalismo junto a otros geométricos y epigráficos, todos ellos presididos por la heráldica de la Corona de Castilla y de León. Destacan por su factura aquellas de la tribuna de mujeres o matroneum, dispuesta en alto en el flanco meridional de la sinagoga, y las que adornan el muro principal de la sala de oración, en su lado oriental, donde se hallaban los rollos sagrados de la ley o Torá, en el tabernáculo, arca, hejal o arón hacodes,ubicado tras los tres arquillos polilobulados que aún se conservan. Flanqueando estos últimos se disponen las inscripciones hebreas que aluden a la fundación del edificio por Samuel Ha-Leví en el año de 5122, según el cómputo judío, o lo que es lo mismo entre 1361 y 1362. Tras la expulsión fue donada a la Orden de Calatrava y consagrada bajo la advocación de Nuestra Señora del Tránsito. Sinagoga de Segovia Poco es lo que se conserva de la antigua Sinagoga Mayor de Segovia, ya que se destruyó por un incendio acaecido en 1899. Aunque su reconstrucción ha respetado en gran medida su articulación primitiva, esta es bien conocida gracias a las fotografías y descripciones realizadas con anterioridad a tal suceso.  La Iglesia del Corpus Pintura de Daniel Zuloaga Cuenta con tres naves separadas por dos arquerías de cinco grandes arcos de herradura, que apeaban sobre capiteles de yeso decorados con volutas y piñas, similares a los que hoy vemos en la sinagoga toledana de Santa María la Blanca. Dichas arquerías se remataban superiormente por sendas galerías de 26 arquillos ciegos, de perfil de herradura unos, alternados con otros pentalobulados. Poco se puede decir de la parte principal de la sinagoga, donde se custodiaban los rollos de la Torá, pues la zona de la cabecera fue transformada en el siglo xvii al introducirse un presbiterio clasicista de planta de cruz griega rematado con una cúpula. No se conservan epígrafes que puedan ayudarnos a su datación, si bien todo hace pensar que fue construida en el siglo xiv atendiendo a sus elementos decorativos. Se sabe que fue consagrada en parroquia antes de la expulsión. Aparece citada como sinagoga por última vez en 1410, en 1419 aparece nombrada como «iglesia nueva», y en 1428 se la conoce ya bajo la advocación del Corpus Christi Los libros miniados  Agadá de Barcelona. El carácter anicónico de la religión judía ha imposibilitado un desarrollo de la imagen comparable al que podamos ver en otras culturas, por lo que las representaciones figuradas en el ámbito de lo sagrado son por lo general bastante tardías, a pesar de que contemos con excepciones tan importantes como la sinagoga siria de Dura Europos junto al Éufrates, hoy trasladada al Museo de Damasco. Realizada en el siglo iii de nuestra era, muestra sus muros pintados por completo con escenas bíblicas. La existencia de libros miniados en Sefarad pudo ser muy antigua pero solo conservamos ejemplos bajomedievales, por lo que son muchas las incógnitas, al igual que nos sucede con la producción de libros miniados de al-Ándalus en su conjunto. Por lo que conocemos, no podemos hablar de un estilo inherente y distinto a la cultura hebrea, sencillamente las producciones sefardíes se incluirían dentro del panorama de la miniatura hispana del momento y podrían señalarse dos centros importantes de producción, uno en la zona aragonesa y otro en Castilla. Aunque se conocen obras miniadas del sigloxiii en el norte de Europa, los ejemplos más antiguos de Sefarad son algo más tardíos, de la segunda mitad del siglo xiii, y demuestran el gran desarrollo de la iluminación de manuscritos alcanzado en el siglo xiv. A partir de 1391, con motivo de la persecución que sufren las aljamas judías se inicia la crisis de la iluminación de manuscritos, y tras la expulsión de 1492 muchas obras iniciadas debieron terminarse en otros lugares, los mismos a los que tuvieron que huir las comunidades sefardíes. Junto a las escenas figuradas podemos también observar letras miniadas, decoraciones vegetales, filigranas múltiples, animales, decoraciones alfombradas que ocupan todo un folio, etc. Entre los manuscritos miniados más importantes debemos recordar las biblias y las hagadot (narración del éxodo de Egipto, junto con oraciones, plegarias, himnos que se leen durante la importante fiesta de la cena(séder) de la Pascual judía (Pésah). Junto a ellos también se iluminaron otro tipo de libros, como la Misné Torá de Maimónides, obra que sistematizaba y ordenaba el sinfín de preceptos y normas contenidos en el Talmud. Igualmente se iluminaron textos de carácter filosófico y científico. Entre los primeros podemos señalar obras de primer orden como la Guía de perplejos (Moré nebujim) de Maimónides y entre las obras científicas sobresale el célebre Atlas catalán elaborado en Mallorca por el hebreo Cresques Abraham y su hijo. Entre las biblias sefardíes podríamos recordar la Biblia de Burgos de 1260 así como las posteriores de Lisboa, de Cervera o la Kennicott I, así como otra castellana conocida como el Keter de Damasco. Entre las Hagadot, sobresalen la Hagadá de Sarajevo, la Hagada de Oro, la Sister Hagada, o la Hagada de Barcelona entre otras. |
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