La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso






descargar 58.28 Kb.
títuloLa guerra de Iraq, ¿conflicto religioso
fecha de publicación07.07.2015
tamaño58.28 Kb.
tipoDocumentos
h.exam-10.com > Derecho > Documentos


Sal Terrae 91 (2003) 589-606

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso


o «kairós» para el cristianismo?

Josep M. Margenat, sj*

Uno de los aspectos singulares de la trágica guerra de Iraq es que puede pasar a la historia como una «guerra religiosa» o como una expresión del llamado «choque de civilizaciones». Uno de los retos que se presentaron desde el comienzo fue que quedase excluida tal interpretación. Y una de las tareas para la ciudadanía mundial y para las comunidades eclesiales consiste en la recepción crítica de la misma. Las reflexiones que siguen pretenden contribuir a esa recepción y al debate en curso sobre el juego que el factor religioso debe tener en la política mundial, visto desde la reciente guerra de Iraq.

Los motivos de índole «religiosa» no estaban ausentes en los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, pero resulta mucho más difícil verlos implicados en la guerra de Iraq de marzo-abril de 2003. La novedad de esta guerra es otra. Año y medio después de las destrucción de las Torres Gemelas, no sólo los fundamentalistas islámicos, como en su día Osama Bin Laden, sino también los fundamentalistas estadounidenses (protestantes y judíos, aunque también católicos), han contribuido a dar alas a la interpretación religiosa de esta confrontación. Por primera vez en años, tal vez desde los primeros tiempos de la guerra fría, los argumentos religiosos han ejercido cierta influencia en la opinión pública internacional. En esta reflexión nos detendremos en dos momentos, con enunciados aparentemente contradictorios: la legitimación fundamentalista de la guerra como conflicto religioso (aunque sólo desde la perspectiva cristiano-occidental) y el silencio de Dios ante la guerra como crítica de su legitimación teológica. En un tercer tiempo conclusivo apuntaré algunos rasgos de una sabiduría para ganar la paz.


La religión y la guerra, una «materia oscura»



La interpretación religiosa de la guerra de Iraq se ha convertido en la «materia oscura» que nos ayuda a entender la religión en cuanto factor bélico, aun reconociendo que no sabemos muy bien cómo ha funcionado. El historiador norteamericano William R. Polk, especialista en Oriente Medio, al buscar las causas de la guerra de Iraq, sugiere una comparación:
«Cuando los astrónomos descubrieron que todo lo que sabían acerca del universo no era la suma total de todo lo que creían que debía existir, se vieron abocados a postular una nueva forma de materia. Parecía encontrarse en el límite del conocimiento científico o incluso de la lógica: es lo que calificaron como «materia oscura». Y han concluido que dicha materia es mucho más relevante que todo lo que hasta la fecha se había observado. Por tanto, me he visto abocado a concluir que, más allá de lo que todos hemos estado leyendo y comentando, existen planes ocultos, el equivalente político de la materia oscura, que dominan la política estadounidense con respecto a Iraq».
Este historiador, que trabajó políticamente con el presidente J.F. Kennedy, considera que son tres los elementos que explican la política norteamericana, más allá de todas las razones esgrimidas públicamente por George W. Bush: la nueva visión estratégica de la supremacía mundial estadounidense, el avance del fundamentalismo mesiánico cristiano y la relación de éste con el sionismo israelí. Con posterioridad a los acontecimientos terroristas del 11 de septiembre, se aprobó en el Congreso la «Ley Patriótica de los Estados Unidos», que otorgaba al Gobierno plenos poderes y, un año después, la «Estrategia de Seguridad Nacional del Gobierno de los Estados Unidos» (The New York Times, 20-09-02), más conocida como «doctrina Bush». Ésta modifica sustancialmente lo establecido en la Carta de las Naciones Unidas, que, tras haber sido aprobada por el Senado, tiene fuerza de ley en los Estados Unidos. La Carta condena «la amenaza o el uso de la fuerza contra la integridad territorial o la independencia política de cualquier Estado» (art. 2.4) y descarta también la autorización para «intervenir en los asuntos que son esencialmente de la jurisdicción interna de los Estados [u obligar] a los Miembros a someter dichos asuntos a procedimientos de arreglo conforme a la presente Carta» (art. 2.7).

Sólo después del 11 de septiembre ha encontrado legitimidad en la política estadounidense la «doctrina Bush». Antes de aquella fecha habría sido inconcebible una apuesta de este tipo. ¿Qué ha ocurrido en los Estados Unidos para que se haya producido este cambio de actitud? ¿Se han dado las condiciones para que salga a la superficie la «identidad asesina» en defensa de la tribu? Me pregunto cómo ha podido desvelarse la «locura asesina», esa «propensión de nuestros semejantes a transformarse en asesinos cuando sienten que su “tribu” está amenazada. [...] Toda comunidad humana, a poco que su existencia se sienta humillada o amenazada, tiende a producir personas que matarán, que cometerán las peores atrocidades, convencidas de que están en su derecho, de que así se ganan el Cielo y la admiración de los suyos. Hay un Mr. Hyde en cada uno de nosotros: lo importante es impedir que se den las condiciones que ese monstruo necesita para salir a la superficie»1. El 11 de septiembre se produjeron las condiciones para que el monstruo del fundamentalismo cristiano saliese a la superficie. Me pregunto cómo ha procesado la política de los Estados Unidos este desvelamiento, de la misma forma que en otro momento o en otro lugar podríamos preguntarnos por lo que ha sucedido y sigue sucediendo en Tierra Santa, en el País Vasco, en Arabia Saudí y todo el Oriente Medio o en Irlanda.

La cultura de los pilgrim fathers, que llegaron a la costa atlántica de Massachusetts en el primer tercio del siglo xvii huyendo de las persecuciones contra los puritanos en Inglaterra, ha favorecido este mesianismo bíblico de los habitantes de los Estados Unidos. Esta cultura bíblico-utópica no desaparecerá nunca más del país. Como decía, dos siglos más tarde, Alexis de Tocqueville: «Creo que puedo ver todo el destino de América contenido en los primeros puritanos que desembarcaron en estas costas». No ha sido privativa de los Estados Unidos la identificación como pueblo elegido, como nuevo Israel. También se produjo en Polonia en el siglo xix, en el País Vasco o en Irlanda a principios del siglo xx, o en la España nacionalcatólica de mediados del mismo siglo. Muchos pueblos han creído, hasta la fecha, que eran el pueblo elegido por Dios para llevar adelante una misión. Los primeros colonizadores buscaban la tierra prometida, una nueva frontera para ellos, que sería expresión de la pureza de su fe bíblica y motivo de renovación para los demás pueblos2. Al considerarse, como los judíos veterotestamentarios, guías espirituales de otros pueblos, los norteamericanos tenían que asumir esta misión en la tierra. Hay una conciencia persistente en el protestantismo americano: la nación es un «pequeño resto» de fieles que creen que la redención es posible y que ellos son los llamados a realizarla, a pesar de la corrupción, el olvido y el abandono de los más. Aquella comunidad de «padres peregrinos» quería ser un nuevo comienzo para la Iglesia, una comunidad de puros y una nación de redimidos. Desde entonces la redención es un tema central de la política americana. Una forma privilegiada de realizar esta redención ha sido la progresiva extensión de la soberanía moral y política (que se expresó a través de la doctrina Monroe: «América para los americanos», 1823), primero hacia el Oeste (la «conquista del Lejano Oeste»); luego hacia el Sur (la guerra de Secesión contra los racistas, no tanto por la cuestión de la esclavitud cuanto por su concepción del trabajo); más tarde, la ocupación del Suroeste (Texas, California, etc.), tierras de colonización de la vieja España; y a finales de siglo la guerra contra España y la ocupación de las islas de Cuba y Puerto Rico. En este proceso, nación y destino religioso del pueblo se van fusionando, y asistimos al proceso de sacralización de la nación americana.

Hoy, en los Estados Unidos, menos de la mitad de los aproximadamente doscientos millones de protestantes descienden de los puritanos de Nueva Inglaterra, pero en todas las comunidades eclesiales y denominaciones protestantes se ha producido la transferencia de sacralidad a la nación como una misión a realizar por ese pueblo redimido. Esta visión de los puritanos originarios se ha integrado en las teologías políticas de otras iglesias, de manera que todas conciban la nación como una Iglesia. Es interesante notar, por ejemplo, que los obispos católicos norteamericanos escribían en su crítico documento «Justicia económica para todos», de 1986, para resaltar las dimensiones humanas y económicas de la vida económica, que ellos se basaban en «una doble herencia: la doctrina social católica y los valores tradicionales estadounidenses»3. Esta consideración de la nación («bendecida con recursos extraordinarios») les llevaba a afirmar: «Creemos que la mejor manera de honrar nuestra historia es trabajar para que llegue el día en que nuestras hermanas y hermanos todos participen adecuadamente en el sueño estadounidense». Los primeros puritanos de la colonia de Massachusetts se veían como un nuevo Israel, en el que Iglesia, Estado y pueblo eran una sola cosa. La separación posterior entre Iglesia y Estado en los Estados Unidos permitió, a su vez, la coexistencia de las diversas congregaciones protestantes y posibilitó un espacio social a católicos y judíos, siempre que aceptasen el universo simbólico único de la nación sacralizada. El sentimiento de elección y de superioridad ético-religiosa fue «transferido» a la nación, que desde ese momento es la hipóstasis del pueblo redimido y redentor como pueblo elegido, cuerpo político y religioso al mismo tiempo. Todas las demás iglesias funden sus propias tradiciones, aun reconociendo su propia identidad y diversidades, en el reconocimiento de la primacía de la nación americana. Por eso creo, como dice N. Birnbaum4, que se ha producido un proceso de transferencia de sacralidad del puritanismo a la entera nación estadounidense. Las sucesivas incorporaciones migratorias habrían hecho más útil y profunda esa transferencia, una de cuyas expresiones será la «religión civil», tan característica de aquel país, pero que tiene en esa «teología nacional» un estrato más profundo que nos ayuda a entender lo que pasa más allá de sus formas más aparentes.

«Cristianos renacidos» y comunidades eclesiales:

dos cristianismos
Hoy el grupo que modela la política estadounidense sigue interpretando su propia misión como nación en la misma clave puritana fundamentalista. Este fenómeno, como acabamos de ver, no es nuevo. Incluso muy recientemente, podríamos constatar que en 1992 había quien sostenía la necesidad de evitar que surgiera en el mundo cualquier otra superpotencia rival y defendía la supremacía absoluta de los Estados Unidos. Hoy ese grupo ha tomado el poder de la Casa Blanca. En algunos departamentos hay voces críticas contra ese unilateralismo fanático de Bush, porque lo consideran catastrófico. El principal conflicto en este momento no se da sólo entre los Estados de la «vieja Europa», y los Estados Unidos, sino en el interior mismo de aquella sociedad5. La élite política dominante vive esa transferencia de sacralidad a que me he referido, y a esa élite pertenece el presidente de la nación. George W. Bush es un born-again christian, un «retornado a la fe», que interpreta su misión como llamada de Dios: «creo que Dios quiere que me presente a presidente», comentó siendo gobernador de Texas. El 97% de los más de 276 millones de ciudadanos norteamericanos son cristianos, de los cuales tres de cada cuatro son protestantes, y uno de cada cuatro, católico. Además, hay un 2% de judíos, y sólo el 1% restante, en su mayoría emigrantes recientes, pertenecen a otras confesiones. Entre los cristianos, un 60% afirma asistir regularmente a los oficios religiosos, y un 85% se identifica con su fe. Las iglesias y las creencias religiosas son componentes de primer orden en la cultura de los Estados Unidos, donde hay un grupo especialmente importante por su número: los «cristianos retornados a la fe», o «cristianos renacidos», que eran en enero de 2000 unos 110 millones de estadounidenses, según Gallup (127 millones a comienzos de 2003, según N.D. Kristof6). Se trata de personas que pertenecían ya a una denominación protestante o a la comunidad católica y que después han padecido problemas de integración personal (alcoholismo, drogadicción, etc.) que han logrado superar gracias a su «nuevo nacimiento» en Cristo. Ése es el caso de George W. Bush. A estos «cristianos retornados» la lectura de la Biblia les ha ayudado a ir por los caminos de su mundo y por los caminos que ellos creen de Dios, aunque no tanto por los de su propia vida ni por la de la historia humana real. Sabemos que Bush ha repetido hasta la saciedad el God bless America, pues para los «renacidos» la concepción norteamericana del mundo es fundamentalmente teológica (Galtung): el Bien está del lado de los Estados Unidos, y el Mal del otro lado. La Fundación The Project for the New American Century, creada en 1997, decía que el objetivo de los Estados Unidos era la promoción del «liderazgo global», partiendo de este dualismo, «bueno a la vez para los Estados Unidos y para el mundo». No hay que identificar este fundamentalismo únicamente con los «cristianos retornados», pero sí es preciso saber que los fundamentalistas tienen su mayor arraigo en estos born-again christians, los cuales pertenecen a denominaciones congregacionales protestantes (muy especialmente, aunque no sólo, a la Convención Bautista del Sur) o a comunidades católicas, aunque viven la fe sin una explícita regulación eclesial7.

Los «cristianos retornados» practican una religión emotiva, narcisista e individualista, que busca la propia autorrealización e ignora el diálogo con el complejo mundo del que vienen y al que se dirigen. En general, están poco interesados en las creencias dogmáticas, son poco dogmáticos y muy frecuentemente se sitúan al margen de las propias iglesias y confesiones establecidas, prescindiendo de las autoridades eclesiásticas. Esta forma de cristianismo postula una santidad self-made y deja al individuo la plena responsabilidad privada de sus opciones sociales. Este movimiento fundamentalista se da en los Estados Unidos, tanto entre los judíos o los católicos como entre los protestantes. Gran número de estadounidenses comparte la creencia en la legitimidad exclusiva de su causa (Polk) y la maldad y error en que viven quienes se manifiestan críticos con ese destino manifiesto. A la cabeza del movimiento Religious Right y de los «cristianos renacidos» se ha situado George W. Bush. Este grupo se inspira en el Apocalipsis y en lo que ellos consideran «la gran visión del plan maestro de Dios». Desde esa concepción de despertar religioso que fecunda toda la historia norteamericana, desde su conversión personal y desde la interpretación literal de la Biblia, los «cristianos renacidos» buscan realizar los valores tradicionales que han hecho grandes a los Estados Unidos. Según ellos, esta nación sería portadora de una misión providencial para todo el mundo, que ahora se ha realizado en la guerra de Iraq: «La gran Babilonia se ha vuelto morada de demonios. (...) En un día le llegarán sus plagas: matanza, duelo y hambre, y la incendiarán; porque el Señor Dios que la condena es poderoso. (...) El humo de ella asciende por los siglos de los siglos» (Ap 18,2.8; 19,3). El fundamentalismo protestante confluye con el sionista y con el neofundamentalismo católico.

Este fundamentalismo protestante se infiltra en el continente más católico del mundo, Sudamérica. Las «sectas fundamentalistas» protestantes realizan en el Sur un proyecto expansionista de matriz norteamericana, que encuentra campo abonado gracias a las debilidades del catolicismo latinoamericano. El crecimiento protestante ha sido impresionante: en 1935, los protestantes sudamericanos no eran muchos más de dos millones; en 1960 eran ya unos diez millones; y hoy son más de 40 millones, aunque la población en general no ha aumentado en esa proporción. ¿Será suficiente ese 10% aproximado para convertir a Latinoamérica en un espacio que enfrente dos cristianismos? El fenómeno se hace más complejo si se añaden los católicos que se van agregando a estos «cristianos renacidos» fuera de la Iglesia: los participantes en movimientos de telepredicadores, los miembros de los grupos pentecostales no católicos (aunque no necesariamente excluyentes de los católicos) y otros grupos fundamentalistas. Con su inhibición política colectiva o con su participación muy activa (como en Brasil, donde tienen medios de comunicación y han llegado a formar grupo parlamentario) han sido fundamentales en el apoyo a las posiciones más conservadoras en varios Estados latinoamericanos.

En esta guerra, George W. Bush ha insistido en que combatía contra el Mal y contra un «Estado canalla» (no contra el pueblo iraquí) en el nombre del Bien y de Dios. Antes de comenzar el ataque «rezó mucho», según sus palabras, y durante las operaciones acompañaba la acción bélica con la oración sálmica, pidiendo al Señor de los Ejércitos la victoria de las tropas americanas. Bush no ha sido, ciertamente, el primer líder de los Estados Unidos explícitamente «religioso», pero sí ha sido el primero en vincular esta forma de fe religiosa cristiana con la acción militar8. Esto explica que el 27 de marzo pasado la Cámara de Representantes votase, por 346 votos contra 49, la Resolución 153: «Puesto que a través de la oración, el ayuno y la reflexión podemos reconocer mejor nuestros errores y faltas, y someterlos a la sabiduría y al amor de Dios para recibir de él orientación y fuerza [...], ante los peligros y amenazas que aún sufre nuestra nación [...] es voluntad de la Cámara de Representantes que el Presidente [...] establezca un día de penitencia, oración y ayuno [para] pedir a Dios luz [...] y encontrar soluciones con que afrontar los desafíos que comprometen a nuestra nación»9.

El historiador italiano Andrea Riccardi10 habla de «dos cristianismos», y el historiador catalán Josep M. Ruiz Simón11 ha hablado de dos Europas: la carolingia y la periférica, la carolingia y la atlántica, la romana y la normando-árabe, en un círculo tejido desde Dinamarca hasta Sicilia –uniéndose en su periferia hasta Bizancio, añadiría yo–. Se trataría, pues, de utilizar la clave religioso-cultural para explicar lo que, en otra perspectiva, M. Albert ha definido como «capitalismo contra capitalismo»12: el modelo redistribuidor y social (capitalismo renano) frente al modelo desregulador y liberal (capitalismo anglosajón). El fundamentalismo mayoritariamente protestante y veterotestamentario de Bush, oponiéndose a los gestos diplomáticos y a la firmeza contra la guerra de Juan Pablo ii, ha puesto de relieve la existencia de dos cristianismos. Como Maalouf, pienso que, «si el cristianismo dio forma a Europa, también Europa dio forma al cristianismo»13. Podríamos afirmar que existen dos cristianismos occidentales: el europeo (el carolingio-romano, si seguimos con el símil) y el anglosajón (el céltico-normando). Para Riccardi, «el católico, en sintonía sobre el tema de la paz con las Iglesias ortodoxas y evangélicas de la reforma [...] desconfía del recurso a la fuerza militar», y «el (neoprotestantismo) norteamericano, el de los renacidos que leen la Biblia [...] cree en la misión sagrada del propio país».

El silencio de Dios condenó la guerra
Estos dos cristianismos de que habla Riccardi, el fundador de la Communità di Sant Egidio, se han enfrentado también teológicamente a los «dioses»: el del «cristianismo carolingio» ha rechazado la misma guerra que el del «cristianismo normando» había alentado y bendecido. ¿De qué parte estuvo Dios en una guerra en la que tanto George W. Bush como Saddam Hussein usaron su nombre y lo enrolaron en sus respectivas tropas, mientras Karol Wojtyla alzaba la voz para recordar que el Señor Resucitado es un Dios de la Paz? La pregunta se la hacen tanto «laicos» como «católicos». Para Umberto Galimberti14, entre los primeros, el silencio de Dios condenaba las armas. Haciéndose eco de las palabras de Juan Pablo ii en la audiencia general del 2 de abril, subraya que el Papa ha hablado el lenguaje sapiencial de Job para hacer ver que «el silencio de Dios no es para indicar su ausencia, como si la historia hubiese sido dejada en manos de los perversos, en la indiferencia o en la impasibilidad del Señor». Para Bartolomeo Sorge15, Juan Pablo ii reaccionó frente a los intentos de ambos bandos de sacralizar el conflicto: mientras Hussein o Bush rezaban a Dios por la propia victoria, transformando el conflicto en guerra de religión, el Papa pedía la paz y que la guerra de Iraq no degenerase en catástrofe religiosa o en choque de civilizaciones. El cardenal Pio Laghi, antiguo nuncio en Washington y enviado especial del Papa a Bush, decía a este respecto: «También yo he rezado esta mañana a Dios, pero nuestro Dios es el de la paz, no el de la guerra que ha invocado el presidente norteamericano» (20-03-03).

Creo que éste ha sido un aspecto distintivo muy importante de la acción de Juan Pablo ii en este conflicto: desde su primer discurso, tras estallar la guerra, ha querido desactivarla como guerra de civilizaciones o entre religiones. La página web del Vaticano da cuenta de, al menos, 34 discursos o mensajes del Papa o de sus más estrechos colaboradores a propósito de la guerra de Iraq desde el 16 de octubre de 2002 hasta la declaración de la Secretaría de Estado tras el final de hostilidades, el 10 de abril de 2003. El Papa es el líder mundial que antes comenzó a pronunciarse contra esta guerra y contra la política de los Estados Unidos, mucho antes que Francia o Alemania, y el que más fuerte y públicamente lo ha hecho. Así lo ha reconocido la mayoría de la opinión pública. A los capellanes castrenses, por ejemplo, les dijo: «El esfuerzo de las diferentes religiones por sostener la búsqueda de la paz es motivo de consuelo y de esperanza. En nuestra perspectiva creyente, la paz, aunque sea fruto de los acuerdos políticos y de los pactos entre los individuos y los pueblos, es un don de Dios, invocado insistentemente por la oración y la penitencia. Sin la conversión del corazón no hay paz. ¡A la paz no se llega si no es a través el amor!» (26-03-03); a lo que añadiría unos días más tarde que ¡no se puede hacer la guerra en el nombre de Dios y de la religión!, para reafirmar: «No permitamos que una tragedia humana se convierta también en una catástrofe religiosa» (30-03-03).

En el importante discurso, antes citado, de la audiencia general del 2 de abril16, el Papa se refiere al profeta Isaías (Is 42) y al retorno del exilio en Babilonia. Los creyentes sienten la necesidad de saber que la historia no está en manos del hado, del caos o de las potencias opresoras, y que la última palabra le corresponde «al Dios justo y fuerte». Juan Pablo ii se recrea entonces en subrayar que la manera de ser Dios, desde antiguo, fue guardar silencio. «El silencio de Dios es con frecuencia motivo de perplejidad –e incluso de escándalo– para el justo», aunque «no se trata de un silencio que acuse una ausencia, como si la historia quedara en manos de los perversos y el Señor permaneciera indiferente e impasible». Juan Pablo ii interpreta el silencio de Dios como retirada, como desaprobación, «el juicio divino acerca del mal, representado con imágenes de aridez, destrucción, desierto», de los que surgirá «una era de libertad y sabiduría». Este silencio de Dios revela a Dios, a los ojos del creyente, tanto en lo que sucede en la monotonía como en el desierto. «El creyente debe saber vislumbrar los signos de la acción divina, dice Juan Pablo ii, incluso cuando ésta queda escondida bajo la corriente –aparentemente monótona y sin meta– del tiempo». Citando a R. Guardini, el Papa afirma: «La realidad eterna tiene ahora que revelarse, como en una epifanía de Dios, a través de todo lo que existe». Y concluye el discurso diciendo:
«Descubrir con los ojos de la fe esta presencia divina en el espacio y en el tiempo, pero también en nosotros mismos, es fuente de esperanza y confianza incluso cuando nuestro corazón se ve turbado y sacudido “como se agitan los árboles del bosque con el viento” (Is 7,2). Y es que el Señor hace su entrada “para regir y juzgar el orbe con justicia, y los pueblos con fidelidad”» (Sal 95,13).
Para el antiguo director de La Civiltà Cattolica, B. Sorge, Juan Pablo ii ha puesto el acento en el hecho de que Dios no estaba en ninguna de las dos trincheras. Esta enseñanzas no se han quedado en un genérico deseo de paz (al contrario de lo que ocurrió en Madrid, a primeros de mayo, en los encorsetados parlamentos ante las autoridades del Estado y la jerarquía católica; los primeros no quisieron escucharlo en los momentos decisivos de mediados de marzo, y quizá los segundos no quisieron que aquéllos tuvieran que volver a oír las no atendidas palabras de condena de la guerra pronunciadas por el Papa). Las enseñanzas de Juan Pablo ii han ido acompañadas de su comportamiento: intensas gestiones diplomáticas, personales y por medio de sus representantes; reflexión continuada; tomas de posición inequívocas, siempre con una clara defensa de la paz por encima de las encontradas posiciones militares y más allá de cualquier consideración de «humana prudencia» o de «diplomacia». De forma expresa, el Papa condenó la decisión de la coalición de los Estados Unidos, el Reino Unido y España de resolver la cuestión iraquí con las armas. Se remitió, como es bien conocido, al Consejo de Seguridad y expresó su no rotundo a la «guerra preventiva» invocada por George W. Bush, calificándola como moralmente inaceptable, jurídicamente ilegal y políticamente equivocada17.

Una sabiduría y una espiritualidad para ganar la paz
En este tercer momento conclusivo apuntaré algunos rasgos de una sabiduría para ganar la paz. Considero que es muy importante que sepamos no sólo analizar la realidad («ver»), sino hacer un discernimiento evangélico («juzgar») para poder «actuar» cristianamente en ella.

La paz es el humus para que crezca esta sabiduría si la concebimos como utopía cristiana y como horizonte humanizador de las relaciones humanas. Ésa es la primera palabra del Resucitado, y sólo desde ahí empezamos a construir esta sabiduría, una sapiencia que sea resucitada y resucitadora. El Señor Resucitado se presenta a los discípulos y seguidores con el saludo pascual: «Paz a vosotros». «Paz» es el saludo del Resucitado (Jn 20,21). En esa Palabra les resonaría a los discípulos la oración salmodiada por el pueblo (Sal 85,11) y los anuncios proféticos de Isaías escuchados desde antiguo (2,4; 9,5-6; 11,6; 32,17; 65,25). En ese horizonte, el compromiso por la paz es un proyecto ético de humanización y de superación de la guerra. La paz encuentra su fundamento en los que Juan xxiii denominaba «los cuatro pilares de la paz»: verdad, justicia, amor y libertad, como acaba de recordar Juan Pablo ii18.

La paz es un ideal a conseguir, amenazado por un clima de violencia estructural, económica, militar, industrial-armamentista, mediática... También Juan xxiii se refirió a los nuevos conflictos y las nuevas causas de los mismos (Pacem in terris 167) y habló de pasar de la doctrina de la guerra justa a la de la paz justa. Desde entonces, la ética de la paz tiene su base en la ética de la justicia, aspecto ya preanunciado en el lema pontificio de su predecesor: opus iustitiae pax. La enseñanza católica ha desarrollado durante mucho tiempo, desde la plena Edad Media y el tiempo de la Escolástica19, la doctrina de la paz como proyecto ético de humanización de la guerra. La reflexión ética sobre la «guerra justa» ha propuesto, a lo largo de la historia cristiana, aquellas condiciones que ya se han vuelto «clásicas» a la hora de plantear la guerra. Otros se han ocupado recientemente de actualizar esta reflexión20. A la luz de lo que venimos exponiendo, me parece más importante subrayar los tres grandes fracasos que acabamos de vivir, para poder seguir luchando por la paz y para vivir sanamente, aunque sea con dolor, la aceptación de estos fracasos. Creo que estamos viviendo una experiencia intrahistórica y teologal de la cruz y del Dios que se esconde21. Es en este silencio de Dios donde podremos más tarde «vislumbrar los signos de la acción divina».

La crisis tiene tres dimensiones fundamentales: se ha levantado el velo que impedía a cualquier potencia actuar descaradamente, sin consideración alguna para con la legalidad, y ha quedado dañada la autoridad del derecho internacional. No ha sido la primera vez que los Estados Unidos, como otras potencias anteriormente, violan esas normas; pero sí es la primera vez que expresamente se ignoran y se desprecian los procedimientos establecidos, al menos de forma tan descarada. La mise en scène ha sido tanto más dolorosa por cuanto ha querido presentar, casi hasta el final, una agresión imperialista con la cohonestación de la legalidad internacional. La tarde triste del 16 de marzo de 2003, en que los Estados Unidos, el Reino Unido, España y el Estado anfitrión, Portugal, se autoconstituyeron, en las Azores, en autoridad internacional, es uno de los momentos más graves y lúgubres de nuestra historia contemporánea. Ante esta crisis no cabe más que un renovado compromiso por el derecho internacional. El comunicado de la Santa Sede del 20 de marzo deploró que se hubiese interrumpido «el camino de las negociaciones, según el derecho internacional, para una solución pacífica del drama iraquí». No hay otro camino que la defensa y recuperación de la cultura política favorable al derecho internacional.

Un segundo aspecto de este fracaso, al que ya me he referido extensamente, es el sufrido por Juan Pablo ii, no como autoridad moral mundial indiscutible, sino en su eficacia modeladora de comportamientos éticos de los dirigentes cristianos (los mencionados lo son como dirigentes de países con mayorías cristianas en su población). Juan Pablo ii, y con él todas las iglesias, ha sido una de las víctimas de esta guerra. Creo que debemos hacernos algunas preguntas importantes acerca del reconocimiento intraeclesial de la autoridad moral, del consenso y de la identidad eclesial, a partir de lo que hemos vivido. El catolicismo, en cuanto religión pública22, tiene posibilidades de alcanzar influencia en la esfera pública en la medida en que sea capaz de elaborar consensualmente sus mensajes y defenderlos con argumentos. Una excesiva privatización de la fe, así como una permanente situación de crítica intraeclesial o de sometimiento y represión institucional, sólo genera la imposibilidad de ese humus cristiano en el que nazca la opinión pública necesaria para argumentar sus posiciones como «religión pública», usando esta expresión como lo hace el sociólogo hispano-canadiense José Casanova. El tercer fracaso es el del destrozado consenso político europeo. Ante éste no nos queda más mensaje que reafirmar el valor del proyecto europeo y tratar de fortalecer la autoridad de Europa. Como tantas veces se ha repetido: «ante las crisis de Europa, más Europa política». Precisamente porque estos tres elementos de la crisis son muy graves, hay que mirar con esperanza los esfuerzos del internacionalismo político y de la militancia política y social por «otro mundo posible», que se viene expresando en lo que Rafael Díaz-Salazar ha llamado acertadamente Justicia global, el movimiento de los Foros sociales simbolizado por Porto Alegre.

Para concluir, presento cuatro rasgos que sirvan para vivir este tiempo como un kairós para el cristianismo. Una espiritualidad del compromiso por la paz deberá construirse sobre la conjugación de estos verbos:

a) Confiar en la humanidad y en sus posibilidades de humanización. Esta confianza renovada va a servirnos para evitar toda reacción condenatoria no discernida, que envuelva a los espíritus cristianos en una noche lóbrega de desesperanza. Es evidente que los «malos espíritus» pueden tentar a los militantes y a las comunidades cristianas con falsos argumentos que subrayen la propia debilidad y la enormidad de la tarea, y que lleven a entristecerlos y desesperanzarlos. La espiritualidad de resistencia evangélica a las presiones de los poderes de este mundo ha de impedir, por otra parte, que el «mal espíritu» se presente con el argumento de la contaminación mundana joánica, pretendiendo que lo sucedido no ha sido tan grave y que ahora estamos mejor que hace unos meses. Es evidente que estamos asistiendo a un esfuerzo inconmensurable por hacernos tragar lo intragable. La lucidez cristiana debe equiparnos con la capacidad de resistencia sin desesperanza, pero también sin ilusiones ni aceptación de una banalización efímera.

b) Educar la capacidad para discernir los malos espíritus. En los próximos años se va a hacer cada vez más presente la pulsión de poder o de reacción contraviolenta, que genera una permanente espiral de violencia. La misión de las iglesias es nuevamente decisiva para alertar contra esa ingenuidad aparentemente eficaz y justa. Practicar la cultura del reconocimiento que lleva al perdón y a la justicia y ejercer la reconciliación política desde la raíz cristiana del perdón son tareas esenciales de nuestro tiempo para no retroceder a formas asesinas de identidad. Por otra parte, una segunda tentación debe ser avistada y discernida a tiempo. No todo pacifismo es sano y legítimo, como tampoco es rechazable por principio. El pacifismo, una de los más nobles ideales de la humanidad, es un delicado producto de nuestra cultura que debe ser discernido atentamente. Educar la capacidad para discernir el «mal espíritu» que se presenta bajo capa de bien, como puede ocurrir con el pacifismo, es tarea importante de las comunidades y de los pastores de las mismas. El pacifismo irenista y acrítico es una de las peores tentaciones que pueden vivir quienes no soportan la complejidad y el espesor de lo real como el lugar encarnatorio de la Palabra.

c) Promover la paz sostenible. En este terreno hace falta que los agentes sociales y las comunidades de memoria sepan hacer uso de una sabia gradualidad, que avance progresivamente y que sepa elaborar por consenso las afirmaciones fundamentales que permitan globalizar cristianamente las resistencias a la (in)cultura de la guerra. En esta tarea, nuevamente, no es de menor importancia saber colaborar con todos los hombres y mujeres de buena voluntad y discernir lo valioso en medio de lo transitorio, como propusieron con fuerza Juan xxiii y Pablo vi23.

d) Orar, por último, como triple dimensión de lo humano. La oración es una forma de interiorización, de socialización y de expresión de la resistencia y de la gratuidad de la paz. Permite, en primer lugar, ir más allá de la epidermis de la afectividad y del estrato intermedio de la intelectualidad, aquellas opciones sabias y sensibles que se han aceptado nocionalmente, pero que han de encarnarse en la emotividad más profunda y radical: el corazón del hombre. En segundo lugar, cantarlas y hacerlas creíbles porque son bellas y claras, comunicables e interesantes para los otros, plausibles porque audibles e inteligibles. La comunidad cristiana debe hacer un esfuerzo por orar en medio de la ciudad de manera que su mensaje se formule también como palabra que ha de ser escuchada por otros, por los otros, en clave de alteridad y no sólo de radicalidad interior. La verdadera espiritualidad mundana debe unir interioridad con capacidad de inteligibilidad por los otros, debe ser una espiritualidad urbana, no sólo apta para el cenáculo, sino para el conflictivo areópago. En último lugar, la oración es expresión de la resistencia y generadora de una cultura que haga sostenible esta resistencia y permita vivir anticipadamente la gratuidad del don de la paz y de la fraternidad. Los cristianos no podemos andar sólo con dos pies, el compromiso interior y su traducción ética. Para que ambos pies nos sostengan erectos debemos estar llenos ya del Espíritu del Resucitado, que nos permite vivir nupcial y anticipatoriamente la fiesta final de la fraternidad en la ciudad santa de Jerusalén y en todas las cimas provisionales que vaya coronando el pueblo de Dios que peregrina con la humanidad en esta historia.

* Profesor de Filosofía Social en Etea, Universidad de Córdoba.

1. Maalouf, A., Identidades asesinas, Alianza, Madrid 2001 (Paris 1998), 36.

2. Cfr. Birnbaum, N., «Si possono redimere gli Stati Uniti?»: Aggiornamenti Sociali 53/9-10 (2002), 653-664 (especialmente 653-655).

3. Conferencia Episcopal Norteamericana, Justicia económica para todos, Ppc, Madrid 1987 (original 1986), 11-12.

4. Birnbaum, N., art. cit., 655.

5. Birnbaum, N. «El proyecto hegemónico de George W. Bush»: Claves de la Razón Práctica 131 (2003), 62-64.

6. The New York Times, 05-03-03.

7. Romeu, F., «El perill dels reconvertits»: Foc Nou 349 (maig 2003), 10-12.

8. Sorge, B., «Dio e la guerra in Iraq»: Aggiornamenti Sociali 54/5 (2003), 350; Stille, A., «La fede di Bush»: La Repubblica, 06-03-2003.

90. Sorge, B., art. cit.

10. Riccardi, A., «¿Dos cristianismos?»: La Vanguardia, 09-03-03.

11. Ruiz Simón, J.M., «Raíces y puntas»: La Vanguardia, 06-02-03; Juliana, E., «El eslabón más débil»: La Vanguardia, 01-02-03

12. Paidós, Buenos Aires 1993.

13. Op.cit., p. 55-81; el texto citado, en p. 70.

14. «Il silenzio di Dio condanna le armi»: La Repubblica, 03-04-03.

15. Sorge, B., «Dio e la guerra in Iraq»: Aggiornamenti Sociali 54/5 (2003), 349-353.

16. Juan Pablo ii, «Juicio divino acerca del mal»: Ecclesia 3.148 (12-04-03), 560.

17. Ésa era la posición mantenida desde el otoño por la Santa Sede. Véase, por ejemplo, el editorial de Radio Vaticana del 1 de octubre de 2002; cf. Borgomeo, P., «La Chiesa e la pace»: Aggiornamenti Sociali 53/11 (nov. 2002), 783-785.

18. Juan Pablo ii, «Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz» de 01-01-2003, n. 3.

19. Tomás de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, qq. 29 y 41.

20. Cf. el muy interesante estudio de Camacho, I., «La doctrina moral sobre la guerra. Su aplicación al caso de la intervención militar en Irak»: Revista de Fomento Social 58 (2003), 151-179.

21. «Considerar lo que Cristo nuestro Señor padece en la humanidad», «considerar cómo la divinidad se esconde [...] y cómo deja padecer la sacratísima humanidad tan crudelísimamente»: Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola, nn. 195 y 196.

22. «Acción política y comportamiento de los católicos en España»: Revista de Fomento Social 58, n. 229 (2003), 11-34.

23. Ibid., especialmente 25-34.

Añadir el documento a tu blog o sitio web

similar:

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso icon14. 6: La guerra civil: la dimensión política e internacional del...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso icon14. 5: La guerra civil. La sublevación militar y el estallido de...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconTema 10. Sublevación militar y guerra civil (1936-1939). Dimensión...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso icon1. La Guerra de Cuba: Desarrollo del conflicto

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconLas víctimas inocentes de un conflicto: Niños asilados y exiliados...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconPrimera Guerra Mundial, conflicto militar que comenzó el 28 de julio...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconLivio empieza el libro como Tucídides su guerra del Peloponeso :...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconLo pasado, pasado no estaba Los investigadores Antony Beevor y Max...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconLa Guerra Civil Española fue un conflicto social, político y militar...
«severo golpe» y temió por la hegemonía eclesiástica en la nación. Desde este momento las diferencias entre la jerarquía eclesiástica...

La guerra de Iraq, ¿conflicto religioso iconEmpezaban a emitir programas de contenido religioso, musical, cultural y recreativo






© 2015
contactos
h.exam-10.com